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Ebrei, una storia italiana

le parole dei curatori della mostra

Pubblichiamo di seguito l'introduzione alla mostra Ebrei, una storia italiana. I primi mille anni, visitabile al Meis di Ferrara fino al 16 settembre 2018, scritta dai curatori Anna Foa e Giancarlo Lacerenza

Da sempre si ripete che la presenza degli Ebrei in Italia è più che bimillenaria e che, in questo lungo arco temporale, è stata sostanzialmente ininterrotta.

In effetti, nessun altro luogo nella Diaspora occidentale può vantare una frequentazione ebraica che sia al contempo così antica, diffusa e costante. Anche se non va dimenticato che nel corso di quei due millenni (e più), questa presenza è stata distribuita sul territorio in maniera non omogenea e che, in realtà, le interruzioni non sono certo mancate; più o meno complete, mai abbastanza generalizzate o durature, comunque, da intaccare in maniera significativa la sostanziale veridicità di quanto sopra.

L’“Italia ebraica” inequivocabilmente caratterizzata da continuità e diffusione e di cui proveremo qui a raccontare un pezzo di storia è, tuttavia, soprattutto e quasi esclusivamente l’Italia meridionale, isole comprese, oltre naturalmente a Roma. Perché è questo lo sfondo della presenza ebraica lungo la penisola, per tutto il primo millennio. Ma anche parlare di Italia meridionale è una generalizzazione. Si tratta, infatti, di territori contesi fra più dominazioni: i Visigoti all’inizio del V secolo, i Vandali in Sicilia nella seconda metà del V, gli Ostrogoti, i Bizantini tra il VI e l’VIII, limitatamente a Puglia, Calabria e Lucania i Longobardi e, infine, gli Arabi. La presenza ebraica attraversa nei secoli queste diverse dominazioni, spesso in guerra tra loro, senza che si verifichino rotture particolarmente significative nella lunga continuità della loro esistenza millenaria.

Un altro elemento caratterizzante dell’ebraismo italiano – richiamato non tanto nella letteratura storiografica, quanto nell’uso e nelle discussioni, spesso improduttive, sui fattori storico-sociali e identitari dell’ebraismo in genere – è che l’ebraismo italiano, anche in ragione del lungo radicamento nel territorio, abbia delle caratteristiche peculiari: “uniche” secondo alcuni commentatori, che ne avrebbero contraddistinto lo sviluppo in simbiosi, certo non sempre facile, con l’ambiente circostante.

Lungi dal voler provare a dimostrare o negare, in questa sede, la fondatezza di questo assunto, la possibilità di curare una mostra sulle origini della presenza ebraica in Italia e su come essa sia progredita nel corso di poco più dei suoi primi mille anni di vita, ci è sembrata un’occasione ideale per provare a illustrarne, nella maniera più ampia possibile, i presupposti. Abbiamo dunque deciso di mostrare, in primo luogo, come, fra la conquista romana di Gerusalemme e la caduta dell’Impero romano d’Occidente, la presenza degli Ebrei si sia inaspettatamente trasformata – in tutta Italia, sebbene il processo possa essere seguito in maniera più ravvicinata solo a Roma e nelle regioni immediatamente limitrofe – da una delle varie componenti allogene dell’Impero, già multiculturale di fatto, nell’unica che abbia resistito al trascorrere del tempo: fino a diventare parte, minoritaria senza dubbio, ma capillarmente diffusa e, soprattutto, strutturalmente integrata, di una società fattasi nel frattempo sempre più largamente cristiana. In quell’area così ben definita fisicamente – penisola, isole – e viepiù contesa fra i Goti, i Bizantini, i Longobardi e gli Arabi di cui sopra, quella consuetudine divenuta da tempo radicamento nel territorio, sostenuta da ragioni di convenienza teologica, oltreché economica, garantì agli Ebrei la possibilità di restare e di poter vivere: sia pure all’ombra degli edifici arcivescovili, nelle giudecche, inizialmente ben visibili, solo in seguito spostate, volentieri, a margine del tessuto urbano.

Per ricostruire questa storia – se intendiamo per storia non solo gli eventi, ma anche la percezione che ne hanno avuto i contemporanei, Ebrei e no, e il modo in cui l’hanno rielaborata e trasmessa –, ci siamo appoggiati a fonti storiche, archeologiche, letterarie, filosofiche: libri e pietre, insomma. La maggior parte delle fonti utilizzate è costituita da fonti ebraiche: principalmente storici e cronisti, ma anche medici, scienziati, poeti, musicisti. Non si è mancato di compulsare, frequentemente, anche la letteratura rabbinica, il vasto complesso di testi a carattere normativo, esegetico e narrativo che va sotto il nome di Mishnah, Talmud, Midrash. Ne è stato fatto infine un uso moderato, certo non per mettere in discussione le suggestioni o l’importanza dei testi rabbinici che tuttavia, per quanto importanti siano, non ci raccontano questa storia, anche nel senso più ampio che vogliamo dare alla parola “storia”. Come scriveva un grande storico dell’ebraismo, Yosef Hayim Yerushalmi: “A differenza degli autori biblici, i rabbini sembrano giocare a loro piacimento con il Tempo, espandendolo o contraendolo come una fisarmonica: mentre la specificità storica è un tratto distintivo delle narrazioni bibliche, qui la precisa coscienza del tempo e del luogo cede il passo in varie occasioni al più sfacciato e forse inconsapevole anacronismo ... Se i rabbini, pur avendo ereditato una ricca tradizione storica, non avevano alcun interesse per le vicende terrene, questo vuol dire che non sentivano alcun bisogno di analizzarle. Forse già sapevano tutta la storia che a loro serviva, forse ne diffidavano un po’” (Yerushalmi 1983, pp. 30-34).

S’impone, dunque, una valutazione molto attenta delle fonti e cautela nel loro uso. Anche da qui, la scelta di mostrare in primo luogo oggetti e documenti coevi, materiali e fonti di prima mano, presentati nei loro contesti. Come rappresentare, altrimenti, in maniera efficace un quadro così complesso, specialmente dopo la fine dell’Impero romano?

“Orientali” che non hanno mai messo piede in Oriente; “stranieri” che risiedono in alcuni luoghi da ben prima che vi s’insediassero i rappresentanti della nuova maggioranza cristiana, impegnati in attività produttive ed economiche differenziate secondo le varie regioni. In un certo qual modo, fra Tarda Antichità e Alto Medioevo gli Ebrei funsero da ponte fra mondo antico e mondo nuovo. Protetti da alcuni duchi, tollerati da alcuni papi, vessati da molti altri, nel quadro di una normativa che consente l’integrazione, ma non l’equità sociale – e che di fatto li marginalizza e quindi li esclude come gruppo –, gli Ebrei si prenderanno la loro rivincita sul piano economico e, soprattutto, culturale.

Alfabetizzati, anche fra i più bassi strati sociali, in un mondo che non considera indispensabile la capacità di lettura – tanto meno di scrittura – nemmeno per principi e governanti, gli Ebrei divengono, laddove ci si voglia affrancare dal dominio dei chierici, elementi necessari: e non più solo in occupazioni tradizionali, quali la tintoria (in cui molti si erano già specializzati ai tempi del Tardo Impero); ma anche in rami “nuovi”, quali la pratica della medicina, in cui la competenza ebraica in breve tempo eccelle.

Come ciò sia avvenuto, lo si deve in gran parte alla possibilità di superare margini e confini grazie a uno strumento di cui solo dopo il IX secolo gli Ebrei italiani sembrano comprendere pienamente l’importanza: il possesso della lingua ebraica, da usarsi non solo nella liturgia, nell’epigrafia funeraria o nell’ambito letterario, ma come lingua veicolare fra individui e comunità distanti, linguisticamente eterogenee.

Come si riscontra anche altrove, sul suolo italico gli Ebrei usano esclusivamente la lingua e le parlate locali. La mobilità ebraica all’interno dell’area euro-mediterranea favorisce il contatto con altre lingue e idiomi, e quindi anche una loro reciproca conoscenza. Il processo di riappropriazione dell’ebraico non è, tuttavia, un fenomeno interno, né propriamente di contatto, ma la conseguenza di una vera e
propria ebraizzazione culturale legata alla liturgia, gradualmente impostasi parallelamente alla progressiva affermazione del movimento rabbinico e all’intensificarsi, anche in Occidente, dell’azione di inviati del patriarcato palestinese prima, e delle accademie babilonesi poi.

Che questo processo non abbia trovato localmente resistenze è falso, come fra l’altro dimostrano gli iniziali successi del movimento caraita; e ne troviamo una delle più vivide rappresentazioni nel celebre episodio, collocato nella Venosa del secolo IX e rievocato parecchio tempo dopo, nel 1054, nel Libro delle genealogie di Achima‘atz ben Palti’el, anche noto come Megillat Achima‘atz. L’episodio è noto: un dotto poeta locale, Silano, infastidito dalla venuta (e forse anche dal successo) di un missionario giunto dalla Terra d’Israele, gioca all’ospite un brutto tiro, alterando il testo dell’omelia da leggere il sabato successivo in sinagoga: il nuovo venuto non riesce a venirne a capo – Silano ha infatti interpolato tre stichi in cui si narra un incidente, abbastanza prosaico, avvenuto in Venosa qualche giorno prima –, ma deve far finta di nulla; viene così ridicolizzato innanzi all’uditorio e ciò costa a Silano addirittura un bando di scomunica, emesso da una yeshivah di Gerusalemme.

Al di là delle possibili interpretazioni dei fatti, vale la pena di evidenziare che i tre stichi interpolati da Silano e riportati in ebraico da Achima‘atz sono in effetti una terzina in cui la rima finale è data da tre parole non ebraiche, carron, furnon, furcon (carro, forno, forcone), in un latino maccheronico basato, in realtà, sul volgare. Questa precoce intersezione fra parlata locale ed ebraico non resta isolata nella produzione culturale ebraica dell’Italia meridionale ed è confermata dalle glosse volgari nella “Mishnah di Parma”, in effetti salentina (da Otranto?); da quelle lessicali e toponimiche nel Sefer Yosippon e, non ultime, da quelle nelle opere del medico e astronomo apulo-calabrese Shabbetay Donnolo, che ci riconducono tutte al X secolo.

Alla fine di quel secolo si compie il primo millennio dell’era cristiana, corrispondente all’anno ebraico 4760 li-bri’at ha-‘olam, “della creazione del mondo”. In quel giro di anni, fra gli Ebrei si annidavano però non solo timori, ma anche speranze: nel Sefer Zerubbavel, un breve testo apocalittico composto non si sa dove circa tre secoli addietro, ma ben noto anche dalle nostre parti, si era predetto che 990 anni dopo la distruzione del Tempio sarebbe arrivato il messia. Per il computo ebraico, che data l’evento al 68 e non al 70 e.v., l’anno fatale sarebbe stato il 4818; per il mondo cristiano, l’anno atteso era il 1058.

Il messia, come si sa, non si sarebbe fatto vedere; ma quel periodo non fu privo, per gli Ebrei italiani, di altri eventi comunque significativi. È in quegli anni, ad esempio, che dai testi comincia curiosamente a emergere un fenomeno, quello delle conversioni all’ebraismo che, a quanto sembra, fu quasi all’ordine del giorno nei primi secoli dell’Impero romano – com’è attestato da vari tipi di fonti –, ma di cui in seguito si smise quasi totalmente, almeno nel mondo occidentale, di fare menzione. Sfuggì a questa regola ancora una volta il Meridione, quando nella Storia dei Normanni di Amato di Montecassino si parla, quasi a denti stretti, della scandalosa conversione di un certo Achille, forse un chierico, vissuto presumibilmente nel salernitano verso la metà dell’XI secolo. Ancora più clamorosa, pochi anni dopo, fu probabilmente la conversione collocata verso il 1066 di Andrea, arcivescovo di Bari, morto da proselito in Egitto dodici anni più tardi, nel 1078. Nel frattempo, verso il 1070, presso una nobile famiglia normanna di Oppido Lucano nasceva una coppia di gemelli, Ruggero e Giovanni, il secondo dei quali sarebbe stato protagonista di un’ulteriore conversione all’ebraismo caratterizzata, in questo caso, dall’eccezionale lascito della sua autobiografia, scritta in ebraico molti anni dopo, ancora in Egitto, dove si spense entro la prima metà del XII secolo col nome di ‘Ovadyah ha-ger, “‘Ovadyah il proselito”: non prima di aver trascritto, insieme ai suoi ricordi, i primi esempi di musica liturgica ebraica che ci siano mai pervenuti, usando i neumi della notazione longobardo-beneventana che aveva portato con sé in retaggio della sua gioventù trascorsa fra i chierici nella lontana Oppido.

Come nel caso di questi proseliti, nel XII secolo lo sguardo degli Ebrei torna a volgersi verso Oriente: probabilmente sulla spinta dell’acuirsi, in vari luoghi d’Europa, di sentimenti apertamente antiebraici e non senza il concorso, anche in questo caso, di un significativo mutamento nella riflessione teologica intorno agli Ebrei, al loro ruolo e alla loro presenza, antichissima ma anche assai ingombrante, sul suolo cristiano, che da tempo deve fronteggiare lungo i suoi confini a sud quanto al nord la morsa, quando non le minacce, di altri “infedeli”, ben diversamente intenzionati.

In Italia, questa nostalgia delle origini sembra ravvivarsi particolarmente nella poesia liturgica: ed è in questo clima che, rielaborando una leggenda ormai antica, in un luogo imprecisato – in area meridionale secondo alcuni, romana o centro-meridionale secondo altri – sarà composta la celebre qinah o elegia giudeo-italiana per il 9 di Av, nota come La iente de Zion. La rievocazione del triste destino di due giovani, un fratello e una sorella, fatti schiavi durante l’assedio del 70, dà l’occasione per rievocare i fasti dell’antica Gerusalemme, del popolo ebraico, della patria perduta e, per concludere – come di consueto in tanta lirica liturgica –, con l’augurio di una prossima ricostruzione del Tempio, della patria e della riunione di tutto il popolo d’Israele a Sion, nella Terra promessa.

Composta e cantata in volgare, ma scritta usando i caratteri ebraici, l’elegia celebra però anche il matrimonio fra la cultura ebraica e quella italiana, nell’unione grafica e linguistica, a un tempo, di ebraico e volgare, di cui è proprio la qinah, secondo l’opinione di filologi più che autorevoli, a fornire una delle più antiche attestazioni. L’Italia ebraica del Medioevo e, quindi, dell’Età premoderna, si può far partire da questo punto: in cui, dopo poco più di mille anni di storia, s’incontrano su un terreno comune la cultura ebraica e la nascita della lingua italiana; chiudendo il cerchio, e rendendoci le idee forse un po’ più chiare, su in che cosa consista la famosa “specificità” della straordinaria avventura storica e culturale dell’ebraismo in Italia.

È, riprendendo i fili sparsi di questa introduzione, una specificità che parte innanzitutto dal fatto di essere una sorta di culla dell’ebraismo europeo, o almeno di molta parte di esso, dal momento che è dall’Italia meridionale, passando da Roma, che gli Ebrei si spostano al Nord e vanno ad ampliare la popolazione ebraica dell’Italia settentrionale fino alla Germania del Reno, spesso sovrapponendo nuove comunità ad antiche tracce scomparse di comunità d’età romana, altre volte creandone di nuove. È anche il luogo attraverso cui la cultura talmudica babilonese filtra in Europa e dove forse ha origine la prima forma dell’organizzazione comunitaria. Dove l’ebraico, a lungo negletto, torna a rivivere e animare il pensiero e la vita di ogni giorno. Se di una sorta di primato possiamo parlare, è quindi innanzitutto interno al mondo ebraico della Diaspora. Non a caso un importante rabbino francese del XII secolo, Ya‘aqov ben Me’ir, scrive: “Da Bari uscirà la Torah e la parola del Signore da Otranto”.

Ma alle origini della specificità c’è anche l’aspetto del rapporto con l’esterno, la simbiosi culturale che fa degli Ebrei dell’Italia meridionale i fondatori, insieme ai cristiani, della cultura italiana delle origini. Testi e scritti che attraversano le culture, parole in volgare scritte in lettere ebraiche. Gli Ebrei che vivono nell’Italia meridionale nel primo millennio hanno con i loro vicini cristiani rapporti di convivenza sostanziale, nonostante crisi e incrinature. Non c’è assimilazione, se intendiamo perdita più o meno totale dell’identità, ma integrazione e scambio. La grande rottura e la crisi nella convivenza interverranno molto più tardi e verranno dal Nord, saranno gli echi del mutamento irreparabile che si determina ovunque, dove vivono gli Ebrei, dopo i massacri della prima Crociata in Germania, dopo le spinte apocalittiche del mondo cristiano.

E poi, alle radici della specificità del mondo ebraico italiano c’è Roma. Roma antica con i suoi primati e la tolleranza di tutti i popoli e di tutte le culture, con le eccezioni che sappiamo, e poi la Roma cristiana, che recepisce tanta parte di quel modello di accoglienza e accetta la presenza degli Ebrei ma solo di essi.

Nessun’altra minoranza potrà restare all’interno della società cristiana, per gli eretici e gli altri infedeli c’è solo il rogo o la conversione forzata. Quello con gli Ebrei è, invece, un rapporto originale fra minoranza e maggioranza assai lontano dalla tolleranza, dal momento che gli Ebrei sono in uno stato legalizzato di inferiorità, ma anche assai lontano dalla scelta tra espulsione o conversione, dal momento che possono restare presenti nel mondo cristiano e vivervi accanto ai non Ebrei.

Un modello, quello romano, distante anche da quello dell’Italia meridionale, dove la vita delle comunità sembra meno segnata dall’ideologia del potere cristiano, più quotidiana. E mentre a Roma gli Ebrei resteranno presenti fino a oggi, dell’ebraismo meridionale, con tutta la sua importanza, con il gran numero delle comunità, con la sua esplosione culturale, si è persa la traccia. Espulsioni e conversioni lo hanno segnato fino a farlo del tutto scomparire. Ne stiamo riconquistando lentamente la memoria. E vorremmo che questa mostra aiutasse anche a ricordare la sua esistenza.

*Il testo è pubblicato sulla pagina del sito del MEIS di Ferrara dedicata alla mostra 

Anna Foa, Giancarlo Lacerenza

9 luglio 2018

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