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Capitalismo contro capitalismo. Tertium non datur?

di Amedeo Vigorelli

Capitalismo contro capitalismo, di Branko Milanovic (Feltrinelli)

Capitalismo contro capitalismo, di Branko Milanovic (Feltrinelli)

Mentre la pandemia di Covid-19 non accenna a placarsi, diffondendo angoscia e incertezza tra le popolazioni di un mondo ormai globale, si moltiplicano gli inviti e le sollecitazioni a riflettere già qui e ora sulle prospettive future. Dal magistero cattolico, che richiama tutti noi, credenti e non credenti, alla consapevolezza del fatto di essere un’unica umanità, imbarcata su un fragile veliero (si può leggere, a commento, Mauro Ceruti, Sulla stessa barca, Edizioni Qiqajon, Magnano 2020). Al leader centenario della intellighenzia progressista Edgar Morin, che ricapitola le 15 lezioni del coronavirus (E. Morin, Cambiamo strada, Cortina, Milano 2020). Fino al recentissimo volume dell’economista serbo Branko Milanovic, che apre la sua lucida disamina dei due capitalismi, tra cui pare dover scegliere l’odierno mondo globale (quello occidentale liberal-meritocratico e quello orientale-politico) con queste parole:

Non sappiamo quando e come la pandemia finirà, ma sembra chiaro sin d’ora che il mondo non sarà più lo stesso di prima. Alcuni, in un primo tempo, avevano creduto che l’inizio e la fine della pandemia sarebbero stati come gli interruttori elettrici: si accende la pandemia nel dicembre 2019, poi finisce, e tutto torna come prima. Sappiamo che non sarà così (op. cit., p.VII).

Che la crisi pandemica odierna possa rivestire un ruolo storico analogo a quello delle più drammatiche crisi belliche del secolo scorso è convinzione dell’autore. La sua disamina delle caratteristiche peculiari del sistema capitalistico mondiale parte dalla constatazione della storica consumazione di entrambi i sistemi economici che hanno caratterizzato il XX secolo: quello liberale classico e quello comunista di socialismo reale. Il primo dei due modelli è andato in crisi per l’incapacità di spiegare le guerre mondiali del Secolo Breve: come spiegare che un ordine liberale in cui tutti gli autori principali erano capitalisti e globalisti nonché democrazie effettive, parziali o aspiranti tali, sia potuto degenerare in uno stato di carneficina generale? (op. cit., p. 80).

Il secondo modello, che aveva dalla sua il potente apparato scientifico del marxismo-leninismo, è fallito per l’incapacità di giustificare il perché una formazione socioeconomica superiore come il socialismo abbia potuto regredire a una di livello inferiore (op. cit., p. 79).

Milanovic non ne trae tuttavia le conclusioni circa una improbabile fine della storia che ne aveva ricavato Francis Fukuyama. L’idea sostenuta da quest’ultimo, di un processo unidirezionale del mondo uscito dalle crisi del Novecento, è da lui sostituita da quella di una contraddizione interna e da un confronto tra due capitalismi che si contendono il primato mondiale. Così l’autore li caratterizza:

  1. il capitalismo liberal-meritocratico, la cui forma attualmente dominante è offerta dagli USA, assume tratti diversi e peculiari, rispetto al capitalismo classico, di cui rappresenta in ogni caso la storica evoluzione.
  2. il capitalismo politico, prodotto dallo storico innesto del comunismo su tradizioni proprie del mondo post-coloniale asiatico, e di cui la Cina odierna è il modello emergente, ha dimostrato una imprevista capacità di resilienza di fronte al fallimento del modello socialista sovietico.

I tratti essenziali del primo sistema sono così definiti da Milanovic: 

 1. La più accentuata disparità (rispetto al modello liberale classico e a quello socialdemocratico) tra la quota di reddito netto disponibile per le due classi fondamentali e i due fattori della produzione: capitale e lavoro. Così l’autore descrive questo processo di accresciuta concentrazione del capitale:

Sulla base di questo studio, è stato argomentato che le quote distributive dei salari e dei profitti nel reddito sono più o meno costanti, secondo una tendenza che ha assunto la denominazione di legge di Bowley. Tuttavia, dalla fine del XX secolo, la quota dei redditi da capitale sul reddito totale è aumentata. Una quota crescente del reddito da capitale sul reddito totale implica che il capitale e i capitalisti stanno diventando più importanti del lavoro e dei lavoratori, e per questo acquisiscono un maggior potere economico e politico (op. cit., p. 18).

2. La seconda caratteristica è il nesso tra l’essere benestanti in termini di capitale e l’essere benestanti in termini di retribuzione. Una delle grandi differenze tra il capitalismo classico e socialdemocratico e il capitalismo liberal-meritocratico è fornita dall’accentuarsi della disuguaglianza tra capitalisti e lavoratori, dovuta al fatto che «gli individui con abbondanza di capitali non sono soltanto ricchi, ma anche relativamente benestanti dal punto di vista del reddito da lavoro» (op. cit., p. 20). Cosa che si verifica puntualmente nell’odierna società nord-americana, in cui il «top 1 percent» della scala sociale (manager, web designer, medici, banchieri d’investimento, ecc.) si spartisce il surplus economico prodotto da una declinante middle class di lavoratori dipendenti (e su questo punto Milanovic condivide in pieno le analisi di Thomas Piketty, nel fortunato saggio Il capitale nel XXI secolo).

3. La terza caratteristica – non più economica, ma sociale-antropologica – si riferisce ai modelli matrimoniali e alla conseguente trasmissione intergenerazionale della disuguaglianza. Rispetto al passato, «oggi gli uomini più ricchi e più istruiti tendono a sposare donne più ricche e più istruite». Questa tendenza all’«accoppiamento assortativo», che si accompagna ad un «coinvolgimento molto maggiore delle donne nel mercato del lavoro» (e dunque ad un positivo processo di parificazione nelle differenze di genere) ha come effetto finale un accrescimento della disuguaglianza a livello intergenerazionale. Vi è qui una differenza tra modello europeo socialdemocratico e modello liberal-meritocratico americano, ma la tendenza generale è la stessa (con l’arresto o il freno posto al cosiddetto «ascensore sociale» tra classi d’età:

le società nordiche sono caratterizzate da una correlazione intergenerazionale dei redditi particolarmente bassa ed è probabile che lo fosse anche durante il periodo aureo del capitalismo socialdemocratico, specie nell’Europa occidentale. Per contro, gli Stati Uniti di oggi evidenziano sia un’elevata trasmissione intergenerazionale delle disuguaglianze sia un’elevata disparità di reddito (op. cit., p. 23).

I tratti essenziali del secondo sistema sono così definiti: 1. l’esistenza di una burocrazia efficiente, con il compito di realizzare una elevata crescita economica; 2. l’assenza di uno stato di diritto vincolante; 3. l’autonomia politica dello Stato, che regola il settore privato, mantenendolo entro limiti stabiliti sulla base dell’interesse nazionale, mediante un processo decisionale arbitrario da parte delle persone anziché mediante il processo decisionale per legge. A queste caratteristiche si accompagnano due contraddizioni sistemiche: 1. quella tra la necessità di una élite tecnocratica altamente qualificata e il fatto che l’élite debba operare in condizioni di applicazione selettiva del diritto; 2. quella tra l’endemica corruzione, che aggrava le disuguaglianze, e l’esigenza di tenere sotto controllo l’uguaglianza, per motivi di legittimazione politica del sistema. La popolazione «può tollerare di non avere voce in capitolo, a condizione che l’élite produca miglioramenti tangibili nel tenore di vita, provveda a un’amministrazione tollerabile della giustizia e non consenta flagranti disuguaglianze» (op. cit., p, 106). Si realizza qui un equilibrio precario nello scambio di libertà contro efficienza, diversamente da quello che si verifica nel sistema rivale: dove lo scambio è tra libertà e disuguaglianza.

Nessuno dei due sistemi può pretendere di rivendicare una superiorità assoluta sull’altro, all’interno del processo globale di sviluppo, caratterizzato da una sostanziale assenza di alternative a un capitalismo iper-commercializzato, in cui dominano atomizzazione sociale e mercificazione, senza più le limitazioni di natura etica o religiosa che caratterizzavano il capitalismo classico, descritto da Weber. Quello odierno è un capitalismo necessariamente immorale, in entrambe le versioni del suo presentarsi fenomenologico:

Il comportamento amorale è necessario alla sopravvivenza in un mondo in cui tutti cercano di procurarsi quanto più denaro possibile e di arrampicarsi sempre più in alto nella piramide sociale. Qualsiasi comportamento alternativo sembra controproducente (op. cit., p. 204).

È questa la parte più stimolante della disamina di Milanovic, al di là delle prospettive di sviluppo futuro, che rimangono incerte. Riuscirà il capitalismo politico ad avere il sopravvento su quello meritocratico, violando quella che è sempre stata la caratteristica maggiore della tradizione cinese, ossia il rifiuto a proporsi come modello universale? O riuscirà il capitalismo liberal-meritocratico a unificare effettivamente tutto il mondo, senza far esplodere la sua contraddizione immanente tra libertà e aumento della disuguaglianza? Sono domande senza risposta.

Ci domandiamo: come può l’umanità odierna procedere ciecamente verso una meta predisposta da alternative esclusivamente economiche, senza interrogarsi sulle possibilità sempre aperte del proprio essere-nel-mondo? Possiamo accettare in modo del tutto cinico questa logica binaria del tertium non datur tra alternative previste dai diagrammi economici e dalla necessità di garantire le catene del valore globali su cui poggia il capitalismo attuale? Se il capitalismo è divenuto, da elemento strumentale della vita storica, lo scheletro su cui si innerva la norma fisiologica della sopravvivenza biologica della specie, che spazio residuo viene concesso all’agire responsabile dell’individuo? La risposta di Milanovic al quesito suona disperante:

ci avviciniamo al mondo dei sogni dell’economia neoclassica in cui gli individui, con le loro caratteristiche uniche, non esistono più e sono stati sostituiti da agenti: avatar intercambiabili che differiscono al massimo per qualche caratteristica generale come il livello d’istruzione, l’età o il sesso. Una volta prese in considerazione queste caratteristiche, gli individui, privi di caratteri personali, diventano in tutto e per tutto sostituibili (op. cit., pp. 213-2149.

È l’esito dell’approfondirsi di quella tendenza all’atomizzazione e alla mercificazione individuata dai primi diagnosti del capitalismo (da Smith a Marx a Weber) come il lato oscuro del progresso civile. La globalizzazione si accompagna alla esternalizzazione della moralità, che non fa più argine ai vizi privati su cui si elevano le pubbliche virtù:

le nostre azioni non sono più “monitorate” dalle persone attorno a noi. Le azioni commerciali immorali del fornaio di Adam Smith sarebbero state osservati dai suoi vicini. Ma le azioni immorali di persone che lavorano in un posto e vivono da un’altra parte – con il mondo dei colleghi di lavoro e quello dei vicini e degli amici che non interagiscono mai – sono inosservabili (op. cit., p. 201).

In un contesto globalizzato, i meccanismi interni di controllo si sono atrofizzati o sono morti e sono stati sostituiti dalla coercizione esterna, sotto forma di regole e leggi. L’esternalizzazione della moralità attraverso il ricorso esclusivo alla legge o alle forze dell’ordine fa sì che tutti cerchino di manipolare il sistema:

non esiste una regola morale interna che controlli il comportamento delle grandi banche e degli hedge fund, o di società come Apple, Amazon e Starbucks, quando si tratta di evasione o elusione fiscale. Il loro obiettivo è quello di vincere la partita seguendo il più possibile le regole, e se occorre uno strappo a queste regole oppure fingere che non ci siano, basta assoldare uno stuolo di avvocati e trovare le spiegazioni più cervellotiche al proprio comportamento. E se nemmeno questo è possibile, allora si patteggia (op. cit., p. 204).

La diffusione della mercificazione (che ha ormai colonizzato la vita quotidiana e il tempo libero) pare avere eliminato l’apparenza stessa di quella che (da Hegel in poi) era stata stigmatizzata come alienazione. Come i più pessimisti avevano previsto, non si dà vita vera nella falsa, e gli individui «partecipano volentieri, con ardore persino, alla mercificazione perché, attraverso la lunga socializzazione nel capitalismo le persone sono diventate macchine calcolatrici in chiave capitalistica» (op. cit., p. 216). Non siamo lontani dal raggiungere la meta distopica di una sopravvivenza del capitalismo senza capitalisti:

se anche la produzione industriale capitalistica dovesse scomparire, continueremmo a venderci i servizi l’un l’altro, diventando noi stessi, alla fine, delle aziende. Il campo delle operazioni capitalistiche è quindi destinato a diventare illimitato perché comporterà ognuno di noi e le nostre per lo più banali attività quotidiane. Per citare Postcapitalismo, il libro di Paul Mason sul capitalismo della nuova economia “immateriale”, «la ‘fabbrica’, nel capitalismo cognitivo, coincide con la società intera» (op. cit., p. 216).

Non seguiamo oltre la ferrea disamina di Milanovic, nel prefigurare possibili alternative economiche all’odierno capitalismo iper-commercializzato, nella ipotetica direzione di un capitalismo popolare o di un capitalismo egualitario (op. cit., pp. 239-242). Preferiamo interrogarci sul diverso dover essere che la morale e la coscienza dell’agire responsabile ci impongono. Siamo consapevoli dell’enorme sfida culturale e dell’immane compito educativo che la complessità del mondo globale ci sfidano ad affrontare. Ma la nostra specie ha dovuto affrontare sfide ancora più grandi, e ha saputo creare, servendosi di organi primitivi che possono evolvere, ma non divenire altro da sé, le opere dell’arte, la religione, la morale, la filosofia: quel poco di bello e di buono per cui la vita merita di venire anteposta alla distruzione. Si è detto che l’uomo è antiquato (G. Anders). Noi preferiamo dire che l’uomo è antico, e proprio per questo crediamo nella sua forza di resilienza. Dal chiaro-scuro della pandemia non usciremo certo in una accecante palingenesi, ma almeno immunizzati contro le false credenze e i più gretti egoismi, pronti a riprendere nelle nostre mani la fiaccola della speranza e della fede nell’uomo, che non va tenuta al riparo «sotto il moggio», ma ben esposta allo sguardo dei prossimi e dei distanti, perché tutti possano vederla.

Amedeo Vigorelli, docente di Filosofia morale all'Università degli Studi di Milano

Analisi di Amedeo Vigorelli, docente di Filosofia morale all'Università degli Studi di Milano

17 novembre 2020

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