Dalla copertina de "La fine della storia e l’ultimo uomo" di Francis Fukuyama (© Veer )

La «neolingua» dei leader politici populisti ricalca, in maniera sufficientemente consapevole da suscitare qualcosa di più di un semplice disturbo «estetico» alle orecchie del cittadino dello stato democratico, l’orma funesta di esperienze totalitarie che l’Europa ha sperimentato negli anni Trenta del secolo scorso. Sono ormai in molti a denunciare l’evidenza di una pericolosa «ripetizione» della storia (non ci interessa stabilire qui in che misura tragica o farsesca) nella imminenza di una competizione elettorale che segnerà verosimilmente un discrimine nella esperienza della ancor giovane Unione Europea. Quando un Orbán pronuncia in tutta serietà l’ossimoro «democrazia illiberale», a definire la sostanza politica della idea sovranista cui ispira il proprio programma politico. Quando un Salvini (Ministro degli Interni per caso) addita nello «straniero» apolide o emigrante, anziché nel «mafioso» nostrano, in abito professionale e cravatta «regimental», la minaccia alla nostra sicurezza civica. Allora siamo ben oltre il limite dell’usura plebea del linguaggio o dello scadimento nel «cattivo gusto» del messaggio demagogico caro ai populisti (che vogliono farsi passare per popolari): siamo ormai transitati nella regione del tecnicismo e del professionalismo politico manipolativo delle fasi di transizione alla dittatura. Hanno ragione qui quanti suggeriscono di «prendere alla lettera» la neolingua di questi capi politici, e hanno torto quelli che si imbrogliano nella discussione nominalistica se questo sia già «fascismo» o qualcosa di diverso, da approfondire, per meglio comprenderlo e con cui venire a patti. Con chi non coglie nemmeno più, a livello semantico, la differenza insuperabile tra «illiberale» e «democratico»; con chi mente (sapendo di mentire) nell’apprestare gli strumenti efficaci a difesa della democrazia, non ci può essere alcuna comprensione, ma solo opposizione, argine, resistenza.

Francis Fukuyama, in un libro spesso citato, ma per lo più a sproposito, da accigliati critici accademici (La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, Milano 2016), insisteva giustamente sul pericolo che insidia le moderne società liberal-democratiche, nella sfida con i contemporanei modelli di capitalismo autoritario: quello dello scadimento della forma politica liberal-democratica in una versione minore, che faccia affidamento, per la propria conservazione, sugli automatismi economici e gli imperativi tecnico-scientifici del capitalismo. Da questo punto di vista, ciò a cui si è assistito nei cruciali decenni seguiti al collasso dell’esperienza del socialismo sovietico, non è stata la rinascita dell’«orgoglio» dell’homo democraticus nei confronti della «umiliazione» cui il comunismo sottoponeva la gente comune, ma una rapida assimilazione dei modelli consumistici dell’occidente e una convergenza, dell’est e dell’ovest europei, verso il riconoscimento di un assoluto primato dell’economia sulla politica, a garanzia di una forma minore di libertà. Egli cita a questo proposito l’apologo, narrato da Václav Havel ne Il potere dell’impotenza, dell’erbivendolo che espone nella vetrina nel proprio negozio di frutta un cartello con la scritta «Lavoratori di tutto il mondo unitevi». Questi lo fa non tanto per ribadire il proprio conformismo politico, quanto piuttosto per affermare un proprio diritto ad «essere lasciato in pace» dall’asfissiante controllo burocratico dello stato, e a difesa della propria «dignità». Fukuyama condivide la conclusione di Havel:

In ognuno di noi c’è il desiderio di una giusta dignità dell’uomo, di un’integrità morale, di potersi esprimere liberamente e di poter trascendere il mondo delle esistenze (op. cit., p. 185)

Quello che Fukuyama traduce qui con «orgoglio» corrisponde a un antico concetto politico, che l’occidente rischia di smarrire: quello che Platone indicava con thymos (la parte irascibile dell’anima) e che Hegel classicamente traduce in metafora politica nella figura della «lotta per il riconoscimento». Non il mero «bisogno» economico, ma il «desiderio» timotico di un riconoscimento sociale ugualitario (isotimia), è alla base del nostro ideale di democrazia liberale (almeno per quella parte di cittadini che tende a rappresentarsi come maggioranza). Il primo passo in direzione di una effettiva uguaglianza politica è quello della democrazia economica:

Raramente la rabbia che emerge nelle vertenze di lavoro ha a che fare con il solo livello dei salari: il più delle volte è provocata invece dal fatto che gli aumenti offerti dalle aziende non “riconoscono” adeguatamente la dignità del lavoratore (op. cit., p. 190).

Frettolosi critici marxisti hanno voluto imputare a Fukuyama un ingenuo «idealismo» nella sua analisi del desiderio, che utilizza Platone e Hegel. Non hanno colto la novità che la rilettura della Fenomenologia dello spirito, alternativa a quella classica di Marx nei Manoscritti economico-filosofici, comportava per una critica dell’economicismo contemporaneo, nella duplice variante – marxista e neo-liberista – che ancora condiziona la nostra lettura del presente. La sua interpretazione è mediata – come ripetutamente affermato dall’autore – dalla versione di Kojève della dialettica hegeliana, esposta nei seminari tenuti all’Hecole pratique des Haute Etudes di Parigi nel corso degli anni Trenta (A. Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, Adelphi, Milano 1996). Traducendo la hegeliana «lotta per il riconoscimento» con l’espressione desiderio del desiderio di un altro Kojève si collocava immediatamente oltre il limite di economicismo comune alle più comuni versioni di hegelo-marxismo, che individuano nel lavoro l’unica o principale fonte di «dignità» dell’uomo. Non è un caso che, tra i più assidui frequentatori di quei celebri seminari ci fossero non solo Éric Weil e Jean Hyppolite, ma Jacques Lacan, Georges Bataille, Maurice Merleau-Ponty, e talvolta lo stesso André Breton. Che cosa significa desiderare un Desiderio, se non sostituirsi come «oggetto» all’oggetto primario del desiderio dell’Altro?:

Desiderare il Desiderio di un altro è dunque, in ultima analisi, desiderare che il valore che io sono o che io “rappresento” sia il valore desiderato da quest’altro: voglio che egli “riconosca” il mio valore come suo valore, voglio che egli mi “riconosca” come valore autonomo (op. cit., p. 21).

Al semplice «rovesciamento» marxiano delle figure hegeliane del «signore» e del «servo», in quanto metafora della «lotta di classe», si accostano qui nuove e originali prospettive. Lacan interpreterà questo Altro in chiave psicanalitica, e criticherà il capitalismo come forclusione del desiderio umano autentico, iscritta nel simbolismo fallico del Nome del Padre. Bataille (e dopo di lui Jean Baudrillard) approderà a una diversa interpretazione dell’economico e del lavoro liberato, intesi non come «scarsità» e «necessità» afflittiva, ma come «sovrabbondanza», «eccesso»; come «scambio simbolico» e «dono». Merleau-Ponty rintraccerà nelle dinamiche del desiderio una chiave di interpretazione storica delle avventure della dialettica nel Socialismo Reale.

In che cosa il desiderio dell’homo democraticus si differenza da quello dell’homo oeconomicus e dell’homo totalitarius?

Nel rifiuto di scambiare «libertà» con «sicurezza»; nella indisponibilità a barattare la «dignità» personale con dosi omeopatiche di «degradazione» morale, in cambio di un vantaggio economico. Uno degli elementi di forza dell’odierno populismo (al di là degli aspetti più scopertamente demagogici e dunque facili da individuare) sta proprio in questa attitudine a valorizzare gli elementi più superficiali ed emotivi del desiderio, con ciò superando la grigia rappresentazione degli «interessi» che dovrebbero costituire la sostanza di una scelta politica razionale. Così come uno degli elementi di debolezza dei tradizionali partiti liberali, costituzionali, democratici, consiste nella incapacità di dare espressione a un diverso desiderio delle «moltitudini», se non attraverso la vuota retorica del «progresso», del «nuovo», del «futuro». È così che si dà alimento alla «neolingua» dei populisti, che può falsare e invertire i significati del gergo specialistico della politica professionale. È così che il «nazionalismo» diventa «sovranismo», la «giustizia» o la «carità» sono scambiate per «buonismo», la «uguaglianza» è sostituita dalla regola aritmetica dell’«uno vale uno», la «paura» si transustanzia magicamente in illusoria «sicurezza», ecc.

Ma, per replicare validamente e con efficacia a questa infame retorica, occorrerebbe che a «prendere parola» fossero politici o uomini comuni intimamente persuasi del superiore valore della democrazia e della libertà. Al chiacchiericcio del media (sempre più social e sempre meno eloquenti) si dovrebbe sostituire la quotidiana protesta del no al conformismo etero-diretto, alla pubblicità della moda, al gesto stereotipato del consumo. Altrimenti, tra breve, i colli scoliotici degli attuali adolescenti o le protesi meccaniche del selfie fotografico prenderanno il posto (con analogo significato) del braccio teso in «dannunziano» saluto delle folle ammaliate dal «macho di governo» di turno (che già trovano del resto uno spazio politico di elezione nelle curve degli stadi di calcio). L’adorazione del mezzo tecnologico, dell’avatar personale; la fobia del contatto e la falsa compassione a distanza; la fusione in un noi sessuato senza eros nell’anonimato della folla (rileggiamo Eros e Priapo di Carlo Emilio Gadda) prenderanno irreversibilmente il posto del messaggio comunicativo, del volto dell’altro, della vicinanza del prossimo, della condivisione festiva della gioia del vivere. 

Sarebbe questo davvero un destino a cui dobbiamo rassegnarci (una «intimazione» della Tecnica cui sarebbe vano sottrarsi) o è solo un sintomo di debolezza, di precoce senescenza, cui sottoponiamo colpevolmente il nostro Desiderio? Occorre trasformare, con costante pazienza, la lotta quotidiana per un giusto riconoscimento della nostra dignità e libertà, in richiesta politica di giustizia e di equità sociale, per attuare quella rivoluzione del desiderio che corrisponde alla rivendicazione di un diritto alla felicità personale e comune. Se la democrazia è il plebiscito di ogni giorno, non dobbiamo lasciarcela sottrarre dal falso miraggio di una garanzia securitaria più immaginaria che reale, di una uniformità nell’ordine priva di reale attrattiva per l’uomo in quanto essere storico.