Oskar Schindler

Cercando di analizzare le motivazioni di quanti hanno soccorso gli ebrei durante l'Olocausto, gli studi sul comportamento umano in tempi normali non riescono a fornire spiegazioni soddisfacenti. Soprattutto quando si cerca di delineare analogie tra le azioni di salvataggio durante l'Olocausto e altri sforzi umanitari in situazioni meno avverse e non così radicalmente pericolose. Consideriamo alcuni dei fattori relativi alle persone che hanno aiutato gli ebrei a sopravvivere - specialmente durante la fase dello sterminio di massa degli anni 1941-1945 -, che le collocano in una categoria speciale e nettamente distinta da altri (anche se non tutti) comportamenti coraggiosi e altruisti.

Prima di tutto, durante la Shoah, aiutare un ebreo a evitare l'arresto era un reato capitale punibile con la morte, o con la deportazione in un campo di concentramento. La famiglia del soccorritore, inoltre, poteva anche subire ritorsioni da parte dei nazisti e dei loro collaboratori. Comprensibilmente, alcune persone potrebbero aver voluto aiutare, ma non al prezzo di perdere la vita e mettere in pericolo il benessere dei loro cari, delle loro mogli e dei loro figli. Quando Madre Teresa ha deciso di recarsi in India per aiutare chi aveva bisogno di assistenza, questa non era un’azione vietata dalle leggi indiane, con tanto di pena di morte per chi violava tali leggi. Al contrario, invece, il soccorritore durante l’Olocausto era profondamente consapevole che se il suo coinvolgimento nell'aiuto agli ebrei fosse stato rivelato, questo gli sarebbe costato la vita. Tale fondamentale distinzione tra queste due forme di aiuto dovrebbe essere tenuta presente.

Il secondo elemento da considerare è che il soccorritore dell'Olocausto non ha scelto questa responsabilità dopo essersi concesso un tranquillo momento di autoriflessione. Non si è detto: “Ho deciso che voglio uscire e salvare l'altro. Piuttosto, l'altra persona si è imposta su di me. Lui, o lei, che forse mi conosceva da prima, o che era stato indirizzato a me da qualcun altro, bussò alla mia porta e chiese il mio aiuto. Quell'altra persona, un ebreo in fuga e che desiderava restare in vita, ha tentato di essere salvato e ha sperato nella mia risposta positiva alla sua richiesta." Di nuovo, la differenza con la storia di Madre Teresa, che non ha invece aspettato che qualcuno bussasse alla sua porta e chiedesse aiuto. Ha riflettuto su come dare un significato alla sua vita e ha fatto una scelta decisione razionale, decidendo che fosse questo ciò a cui voleva dedicarsi. Non è stata “travolta” dall’altro. Questo non diminuisce in alcun modo la sua eroica attività umanitaria in India, durata molti anni, ma serve solo a sottolineare la distinzione tra i due modi di compiere una scelta.

A questo si aggiunge il senso della propria responsabilità morale. Quando l'altro si è presentato alla porta del soccorritore, ha messo quella persona in una situazione unica. Guardando negli occhi il suo possibile salvatore, ha risvegliato in lui la consapevolezza che se non fosse intervenuto, allora la vita dell'ebreo, di nuovo al freddo, avrebbe potuto finire improvvisamente. Durante questi brevi momenti critici, l'aspirante soccorritore poteva dire a se stesso: “Se intervengo, prolungherò la sua vita; altrimenti, potrebbe essere fatale per quella persona. La situazione è tale che non posso cedere questa responsabilità a un altro individuo. Per quanto ne so, non c'è alternativa alla mia azione. In un certo senso la mia unicità, la mia individualità di attore o agente nasce da questo incontro in cui sono, in modo univoco, chiamato a rispondere ”.

Nei pochi secondi o minuti che il soccorritore ha a disposizione per rispondere, mentre il perseguitato lo sta fissando, egli diventa improvvisamente consapevole che la vita dell'altra persona è nelle sue mani. Potrebbe pensare: “Lui mi ha spinto quasi a interpretare il ruolo di Dio. Posso prolungare la sua vita o accorciarla negando la mia ospitalità. In effetti, in questo preciso momento, sono la vita per l'altra persona. In questo momento sono, per lui, Dio". Un pensiero fugace nella mente del soccorritore può anche rivolgersi verso l'insensatezza di quanto sta accadendo agli ebrei. Che piacciano o no gli ebrei, non c'è giustificazione per il loro sterminio di massa. Non ha senso. Chi ha dato ai tedeschi il diritto di decidere chi deve vivere e chi deve morire? La situazione è così irrazionale che non si può inserire nelle categorie che egli possiede per dare un senso al suo mondo. Inoltre, può pensare, “se questo è il destino degli ebrei, forse io, il non ebreo, potrei essere il prossimo”. In Polonia, molti temevano che dopo lo sterminio degli ebrei sarebbe stato il turno dei polacchi. Se la vita è il fondamento di tutte le nostre possibilità umane, metterla arbitrariamente in discussione significa minare la possibilità stessa di questo senso del mondo, e quindi richiede una risposta a favore della vita come principio fondamentale dell'esistenza umana.

Il soccorritore si rende anche conto dell'unicità della propria insostituibilità. Non c'è nessun altro a cui l'ebreo possa rivolgersi. Questo è particolarmente vero nell'Europa orientale, dove le reti di soccorso erano molto meno comuni che in altri luoghi. Anche il fatto che la popolazione fosse ampiamente antisemita ha impedito la formazione di tali reti. In Europa occidentale, al contrario, sono sorte reti di soccorso, specialmente nei Paesi Bassi, in Belgio e in Francia, dove in molti hanno scelto di aiutare gli ebrei in fuga.

Un ulteriore fattore è la necessità di una risposta immediata. Accogliere l'ebreo davanti a te non richiede un pensiero riflessivo (come potrebbe essere se ti fosse stato chiesto di aiutare o se avessi ricevuto una lettera e avessi il tempo di valutare le diverse opzioni). La risposta serve immediatamente. Basti pensare alla storia di Chaya-Helena Elbojm-Dorembus, che è uscì di nascosto dal ghetto di Varsavia insieme alla sua famiglia e visse per un po’ fingendosi polacca. Quindi si avvicinò a una persona che aveva conosciuto in passato. “Quando sono entrata nella piccola baracca - scrisse la donna -… Stach si faceva il segno della croce, come se avesse visto un fantasma. Sua moglie lasciò cadere un cucchiaio che stava asciugando. ‘Gesù-Maria, hai un aspetto terribile, signora Helena!’” E Chaya: "Posso passare la notte con te?" A questo, Stach rispose: “Cosa intendi per passare la notte? E cosa farà domani, signora Helena? E dove sono tuo marito, tua madre, Hilda? L'intera famiglia?" E Chaya, ancora: "Ascoltami, Pan [Mister] Stach. Mi porto dietro una condanna a morte, ma non ho il diritto di imporla ad altri. Domani partirò per uno dei villaggi, forse lì troverò lavoro. Mio marito è ancora nel ghetto. Mia madre, la madre di mio marito, mia figlia, non sono più vivi." Stach allora nascose il viso tra le mani e pianse. "Stai con noi", disse dopo aver riacquistato la sua compostezza. "E porterò anche tuo marito con noi. Siamo come polvere ai tuoi piedi, e se la morte ti colpisce, lascia che il diavolo prenda anche noi. Sì, ho riposto la mia fiducia nel buon Dio per proteggerci “. 1

Occorre tenere a mente, ancora, che durante l’Olocausto il soccorritore ha affrontato un impegno indefinito, cioè senza una fine prevedibile. Chi si precipita in un edificio in fiamme per salvare un bambino può anche agire in modo non riflessivo, ma sa se può avere successo o meno, il suo intervento ha un termine: l'atto finirà in pochi minuti. Chi soccorre un ebreo non ha una simile sicurezza. L'impegno assunto per salvare un ebreo può durare giorni, mesi e persino anni. Il soccorritore non è nemmeno sicuro di chi vincerà la guerra. La fine del percorso che ha scelto è aperta, senza fine, mentre il rischio di morte è grande almeno quanto nella maggior parte delle azioni eroiche che comportano un impegno temporale limitato.

Gli studiosi del comportamento sociale ci insegnano che la maggior parte delle persone di solito si considera in linea con modalità di comportamento etiche dettate dagli standard della società circostante. Seguendo questi standard e le pressioni di gruppo che li impongono, la maggior parte delle decisioni che prendiamo non sono necessariamente guidate dall’individuo. Invece, per quanto riguarda le circostanze straordinarie degli anni dell'Olocausto, la decisione del soccorritore di dare aiuto agli ebrei spesso non era in linea con il codice di comportamento della società. In molti Paesi europei, sentimenti antisemiti erano molto radicati in una larga parte della popolazione, e diversi leader non hanno chiesto ai cittadini di assistere gli ebrei. Al contrario, in molti casi, hanno esortato le persone o ad aiutare i tedeschi a rintracciare gli ebrei o, nel migliore dei casi, a girare la testa dall’altra parte. Occorre sempre ricordare che l'azione di salvataggio si svolge in circostanze straordinarie, in cui i valori consolidati delle società secolari vengono capovolti. Pertanto, la decisione positiva del soccorritore potrebbe non essere imposta socialmente e potrebbe non esserci alcuna ricompensa sociale per tale azione. Durante l'Olocausto, obbedire alla legge significava accettare l’annientamento degli ebrei. Aiutare gli ebrei a sopravvivere significava disobbedire alla legge, un comportamento scorretto da non tollerare in circostanze normali. In questo caso, la decisione è tra la persona e la propria autocoscienza. Poiché il salvataggio non è socialmente accettabile e il soccorritore non è la tipica figura eroica esaltata dalla società, la sua azione deve essere tenuta segreta - durante la guerra, comprensibilmente, ma anche dopo la guerra - per evitare la disapprovazione della comunità, e in alcuni casi la ritorsione.

Pertanto, nel valutare il ruolo del soccorritore, una possibile spiegazione potrebbe essere la natura stessa dell'incontro tra soccorritore e perseguitato, in cui le parti si trovano faccia a faccia. In questo contesto, l'idea dell'Altro nel pensiero del filosofo ebreo francese Emmanuel Levinas può essere di aiuto. Come ha spiegato Levinas, la vicinanza, il volto dell'altra persona di fronte a me è a un livello più profondo il riflesso di una certa relazione trascendente con quell'altra persona, l'estraneo, e fa sì che il volto dell'altro diventi un “insider", una parte del mio stesso Essere. In termini non filosofici, può significare che ogni persona ha una predisposizione umanitaria innata che viene innescata, in una situazione faccia a faccia con l'Altro (l’autrui di Levinas), lo straniero. Quello che succede allora, secondo Levinas, è che in presenza del volto dell'altro, l'Altro dormiente in me "è il mio stare al di fuori di me stesso, che mi mette in discussione", e vedere la mortalità - che condivido - di quell'altra persona, evoca un risposta.

L'Altro, nella spiegazione di Lévinas, è un attributo innato in qualche modo presente in me, nella mia subcoscienza, ma non qualcosa che posso sintetizzare o rappresentare a me stesso. Ciò influisce sul mio comportamento, poiché la comprensione di me stesso include necessariamente una comprensione dell'Altro che è “in” me. L'Altro, comunque, è “in” me come “altro” da me. Non potrò mai del tutto comprenderlo, inglobarlo, ma allo stesso tempo sarà sempre il centro dei miei obblighi. Sono un individuo nella misura in cui porto in me l'alterità dell'Altro. L'incontro con l'altro rende quindi possibile il dialogo dell'anima con se stessa. Dato che l'altro è la fonte del mio domandare, il mio rispondere è una risposta all'Altro che è in me.

Una vera etica, secondo Lévinas, inizia con l'intenzionalità, che significa voltarsi verso e rispondere all'altro, dal momento che sono fedele a me stesso solo finché porto in me la presenza dell'altro. Questo incontro con l'altro rende possibile un vero dialogo con la propria coscienza - il dialogo dell'anima con se stessa. Ciò avviene quando mi interrogo alla luce dell'altro, che in qualche modo è anche presente in me, nella mia coscienza, eppure quella particolare persona di fronte a me è parte di me solo nel senso dell'Altro come forza archetipica (per usare un termine junghiano) dentro di me.

Questa comprensione dell'Altro richiede un impegno: prendersi cura dei bisogni dell'altro, quando si presenta tale necessità. Questo obbligo non è biunivoco, nel senso che il mio aiuto all'altra persona non è condizionato da un analogo obbligo reciproco da parte sua. Secondo Levinas, Dio come Essere trascendente è inavvicinabile, se non attraverso l'incontro con un altro essere umano; un incontro che impone un obbligo a una delle parti. Questa, secondo Levinas, è l'essenza di una vera vita religiosa: la preoccupazione per il benessere altrui provocata dall'incontro faccia a faccia. 2

In questo contesto, "l'etica inizia con il volto dell'altro", il che include il riconoscimento e il rispetto dell'individualità dell'altro o, nelle parole di Levinas, l'Alterità dell'altro. Secondo Lévinas, l'incontro faccia a faccia è l'inizio di un'etica personale e autentica che esiste al di là di ogni forma di etica socialmente condizionata. Questa responsabilità etica verso gli altri dovrebbe essere il punto di partenza e l'obiettivo principale della filosofia - piuttosto che la ricerca del proprio Essere, che è stata la spina dorsale di gran parte della filosofia occidentale sin dai tempi di Platone. Nelle parole di Lévinas, "l'etica precede l'ontologia" (lo studio dell'Essere). La ricerca del proprio vero Sé è possibile solo con il riconoscimento dell'Altro, un riconoscimento che porta responsabilità verso l'altra persona.

È possibile che ciò che è accaduto durante l'incontro improvviso tra un possibile soccorritore e un ebreo in fuga sia spiegabile in termini di pensieri di Lévinas? Che questa vicinanza con qualcuno di fronte a te che ha disperatamente bisogno del tuo aiuto per sopravvivere sia ciò che ha innescato la risposta del soccorritore? L'aiuto di un incontro faccia a faccia non si applica a coloro il cui compito era perseguitare l'altro inerme, poiché quelle persone erano già state psicologicamente plasmate dalla pressione sociale per separare il loro comportamento dalla loro coscienza, come dimostrato negli studi di Stanley Milgram e quelli di Christopher Browning sull'Unità 101 della polizia tedesca.

Qui pensiamo a persone che avevano la libertà e la possibilità di farsi avanti e offrire qualche forma di aiuto, con un ampio grado di successo in tale impresa, e forse potrebbero anche aver avuto una più profonda disposizione in quella direzione, a causa dei fattori spiegati dagli studiosi del comportamento umano. Questo potrebbe valere per i soccorritori nel nostro studio? È un'idea allettante, degna di seria considerazione.

Ricordiamoci che la maggior parte dei soccorritori, quando viene chiesto loro cosa li ha spinti a rispondere positivamente alla richiesta di aiuto, trova difficile fornire spiegazioni razionali. Non citano frasi di grandi filosofi, ma affermano semplicemente che “era la cosa più naturale da fare” per loro, aiutare un ebreo - o un'intera famiglia - in fuga. È possibile che l'immagine di Levinas dell'Altro nel proprio inconscio sia ciò che ha innescato la risposta, forse, insieme con altre forze che hanno a che fare con il proprio background?

La distinzione tra un'etica raggiunta logicamente, come nel caso di Madre Teresa, e un'etica istintivamente suscitata, come con la maggior parte dei soccorritori dell'Olocausto, si nota nel fatto che l'evento del salvataggio non si integra necessariamente con il resto della vita del soccorritore. La scelta di Schindler di salvare gli ebrei non ha avuto alcun effetto sull’alcolismo, sul suo essere donnaiolo o sugli affari più o meno loschi che hanno segnato la sua vita. Tale atto non cambia necessariamente la vita di una persona, si basa su una serie di circostanze straordinarie e potrebbe essere stato provocato dall'insensatezza della situazione che ha spinto i soccorritori a una risposta di livello primordiale e precognitivo, combinata con un incontro faccia a faccia con una delle vittime di quella situazione insensata. L'atto del soccorritore potrebbe non replicarsi; eppure resta un atto “santo” sui generis.

Note

1 Yisrael Gutman and Shmuel Krakowski, Unequal Victims: Poles and Jews During World War Two. New York: Holocaust Library, 1986, 197.

2 For more by Levinas, see Emmanuel Levinas, Total and Infinity. Pittsburgh: Duquesne Uni., 1969; also: Alterity & Transcendence. London: Athlone, and New York: Columbia Uni., 1999. Also, Ze’ev Levy, “The Concept of ‘the Other’ in Levinas’ Ethics,” Daat (Hebrew) 30, 1993; 21-40; Elisabeth Goldwyn & Yoram Verta, “Toward the Other: Emmanuel Levinas,” Shadmot (Hebrew) 10, 1999.