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Il potere di tutti

di Aldo Capitini (L. Schippa Curatore) Guerra Edizioni, 1999

Nell’odierno dibattito sulla crisi delle democrazie, sfidate con crescente arroganza da modelli sociali autocratici o dittatoriali, che propongono uno scambio inaccettabile tra efficienza economica e limitazioni (parziali o totali) alla libertà dei cittadini, non mancano le proposte autorevoli di sociologi e politologi, che riflettono sulla crisi del modello classico di democrazia liberale (si veda, a titolo d’esempio, L. Bazzicalupo [a cura di], Crisi della democrazia, Mimesis, Milano-Udine 2014). 

Spesso il tema è declinato in riferimento alle tecnologie digitali e alle forme distorsive che esse possono indurre nella comunicazione politica (M. De Felice, La cittadinanza digitale. La crisi dell'idea occidentale di democrazia e la partecipazione nelle reti digitali, Meltemi, Milano 2019). Alcuni autori hanno affrontato però il tema a un livello più alto, non esitando a proporlo nei termini di una filosofia della storia. Francis Fukuyama, ad esempio, ha sostenuto che, a differenza di quanto affermato dai critici marxisti della democrazia liberale, «quasi mai la democrazia viene scelta per motivi economici», ma per motivi irrazionali, che rientrano nella sfera delle emozioni (del thymòs, come l’autore predilige caratterizzarle, con termine platonico): quali il desiderio di riconoscimento, la paura della morte violenta, la ricerca del prestigio, ecc. (F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, Milano 2017, p. 153). Una affermazione di Fukuyama, in particolare, mi sembra meriti di essere ripresa nella nostra riflessione: quella secondo cui «non esiste democrazia senza democratici, senza lo specifico uomo democratico che desidera e plasma la democrazia dalla quale è sua volta egli stesso plasmato» (op. cit., pp. 153-154). È una tesi che già era alla base della riflessione pedagogica di John Dewey, e che ancora gode di molti consensi. Non si può cioè affrontare il tema della democrazia in termini puramente formali o funzionali, e nemmeno in termini di pura analisi storica (la democrazia ateniese, quella francese rivoluzionaria, quella americana, ecc.), senza porre preliminarmente il tema etico e antropologico dell’homo democraticus. In che cosa l’individuo libero e sovrano, soggetto della democrazia, si differenzia dal servo, o dall’uomo tirannico: solo per l’adesione al criterio numerico della maggioranza, che prende il posto di quello della forza, su cui è fondato il diritto; o per una serie di prerequisiti morali, che vengono normalmente sottaciuti, per il prevalere di un pregiudizio circa la natura intrinsecamente sociale dell’uomo, che è perennemente contraddetto dalla storia?

Nel prevalere di paradigmi d’analisi tecnocratici o funzionalistici, si avverte sempre più l’urgenza di un ascolto delle voci morali di quelli che furono i veri maestri e i costruttori della nostra democrazia, sovente relegati nel ruolo monumentale di padri della patria, ma pochissimo letti o riletti, per il timore di non apparire sufficientemente aggiornati e all’altezza dei tempi. È il caso di uno dei protagonisti della lotta per la riconquista della libertà negli anni del Fascismo e della costruzione del regime democratico costituzionale nell’Italia del dopoguerra: Aldo Capitini (1899-1968). Oggi se ne ricorda a stento il nome, come quello di un divulgatore del metodo gandhiano della nonviolenza, o come quello dell’ideatore della marcia della pace Perugia-Assisi, che si ripropone ritualmente di anno in anno, in nome di un pacifismo spesso senza aggettivi e senza qualità. Ma da tempo non se ne pubblicano più i libri, e ancor meno numerosi sono quelli che si sobbarcano alla fatica di leggerli. Norberto Bobbio, che ne è stato tra i sostenitori, parla di lui come di un maestro di spiritualità: termine ambiguo, che si presta facilmente a derubricarne il valore a quello della testimonianza personale e specificamente religiosa, negandone il rilievo politico (se ne legga la Introduzione al volume Il potere di tutti, Guerra edizioni, Perugia 1999, pp. 9-46. Ma la prima edizione è quella della Nuova Italia, Firenze 1969). E invece fu proprio al culmine delle rivolte giovanili degli anni Sessanta del secolo scorso, in quel 1968 che ne vide la morte improvvisa e prematura, che Capitini dedicò alcune delle riflessioni più profonde e originali al problema della democrazia, da lui provocatoriamente ribattezzata omnicrazia: il potere di tutti, di «ogni essere al quale possiamo dire un tu», in un atto di «compresenza» totale (termine con cui Capitini traduce il Mitsein esistenzialistico), che rifiuta le scorciatoie della violenza e della sopraffazione, per assecondare e potenziare l’aspirazione a una vita degna e alla libertà, cui ciascuno rivendica un uguale diritto fin dalla nascita. In sintonia certo con Rousseau, ma anche con Hanna Arendt, Capitini sottolinea l’origine creaturale e generativa dell’idea di uguaglianza: «nella compresenza sono tutti in quanto sono nati, in quel Natale che è sempre in atto nel mondo per ogni essere che nasce alla vita» (op. cit., p. 88).

In anni di profonda trasformazione sociale e di rinnovamento politico e civile dell’Italia e del mondo, Capitini operava un salto di qualità nella sua comprensione del mondo storico, ponendo il problema del potere al centro della propria riflessione (come, per altri versi, andava facendo Michel Foucault). Insoddisfatto di entrambe le vie, tentate nel Novecento per attuare una emancipazione dalle ingiustizie sociali – quella di un «riformismo che lascia l’uomo com’è» e quella del leninismo, ossia di un «autoritarismo che conferma il vecchio uomo disposto a sopraffare» – Capitini vedeva nel metodo nonviolento (di cui aveva sperimentato l’efficacia profetica nella stretta collaborazione con Danilo Dolci, negli anni della riforma agraria in Sicilia) la sola via in grado di assicurare il potere di chi non ha potere (una formula che avrebbe condiviso un rivoluzionario libertario come Vaclav Havel). Vi sono – egli sostiene – due forme possibili di potere. Il primo si fonda sul realismo dei fatti e un uso graduato della forza:

«si tratta di avere la possibilità di far valere la propria volontà in una data situazione, anche di fronte ad un’opposizione, e si hanno diversi gradi, perché il potere può essere violenza, bruto potere, potenza, ma anche influenza, prestigio, probabilità di obbedienza a un comando» (op. cit., p. 88). In esso rientrano tutte le forme tradizionali della lotta di classe, della resistenza, della guerriglia, fino alla insurrezione armata. Ma (a prescindere dall’efficacia variabile e storicamente datata di ciascuno di questi metodi, che hanno un comune denominatore di carattere naturalistico), vi è anche una concezione alternativa, radicalmente anti-naturalistica o (anche se il termine rischia sempre di apparire ambiguo o equivoco) spirituale. Si tratta – in questo secondo caso – di «esprimere una propria proposta che sia nell’interesse di tutti, sulla base di una garanzia (che nel primo caso manca)» (ibid.). Tale garanzia consiste in una «rivoluzione interna o conversione o trasformazione della coscienza e della stessa psiche, dei sentimenti e abitudini dell’individuo» (op. cit., p. 89). Nel suo agire in mezzo agli altri, egli ha un modo per manifestare questa trasformazione interna che sta avvenendo in lui, e questo modo è «l’interesse aperto e visibile per la nonviolenza, nella complessità progressiva delle sue realizzazioni, delle sue acquisizioni, delle sue conquiste» (ibid.). Questa tensione alla nonviolenza è «la garanzia che viene data della preminenza dell’interesse per i singoli esseri, fino all’orizzonte di tutti, sopra a qualsiasi legame con istituzioni, con Stati, chiese, sette» (ibid.).

Con sguardo lungimirante, Capitini riusciva a prevedere il fallimento cui sarebbero andati incontro i movimenti emancipativi di quegli anni, in assenza di una rivoluzione interna di questo tipo, di una «preparazione profonda», di natura etica, in chi pretendeva giustamente di essere «all’opposizione della società esistente» (op. cit., p. 97). Con amarezza profonda, egli nota: «pareva che i giovani avessero scoperto il valore della nonviolenza. E invece è tornata l’attrattiva della violenza». Con approvazione, egli riporta le parole di Eugenio Scalfari, in un articolo di quel periodo: «la violenza non risolve nulla, non taglia nessun nodo, non suscita nessuna energia, ma aggroviglia ancora di più, rinviando all’infinito, ad altre violenze e ad altre vendette» (op. cit., p. 96). Ma, a rafforzare queste osservazioni di puro buon senso, Capitini aggiungeva la voce alta di Giacomo Leopardi. «Se davanti alle forze della Natura non ci si è mossi con il programma che la lotta e la loro utilizzazione fossero per tutti, “fra sé confederati” diceva il Leopardi, si è persa la tensione a trovare il punto di trasformazione della Natura al servizio di tutti, come singoli: chi dà la morte, non può rimproverare la Natura di preparare la nostra morte» (op. cit., p. 94). Si rischiava cioè di ripetere, in forma eroicomica, l’esperienza tragica delle guerre mondiali: «Se nello Stato la lotta contro il potere assoluto ha ottenuto il regime parlamentare, tuttavia è rimasta la guerra a impedire un ulteriore sviluppo democratico. Se nell’Impresa i lavoratori sono riusciti a progredire e perfino ad imporre le socializzazioni, poi la guerra, e la sua preparazione, li ha messi alla mercè di un potere autoritario, tutt’altro che omnicratico» (op. cit., pp. 94-95).

Ovviamente, anche queste affermazioni di Capitini erano datate, risentendo fortemente l’eco di un clima post-bellico oggi profondamente mutato e di una tensione morale difficilmente riscontrabile negli odierni intellettuali. Tuttavia, molte delle sue osservazioni e meditate proposte, sparse nel libro, possono venire recuperate a attualizzate. La compresenza, in cui si attualizza il potere di tutti (si tratta di una idea regolativa, non una realtà di fatto, che dovrebbe elevare in un orizzonte di valore la concreta prassi politica) si propone come alternativa all’elitismo, che accomuna le opposte offerte politiche del riformismo tecnocratico e del centralismo democratico. In entrambe queste versioni (compatibili con una democrazia rappresentativa) il potere discende sempre dall’alto verso il basso, lasciando in una condizione di minorità gli elementi più deboli, culturalmente fragili, delle classi sociali. L’alternativa non può essere quella (del tutto utopica) di una democrazia diretta, facilmente esposta ai pericoli della demagogia. Capitini intravede una terza via nella costituzione progressiva di un potere dal basso, che riempia di contenuti lo iato insito nella democrazia rappresentativa, tra il momento di espressione del consenso, tramite libere elezioni, e quello della traduzione in leggi della volontà popolare: «bisogna aver pronta una vastissima rete di organi dal basso, di consulte locali, di comitati scuola-famiglia, di centri sociali più che per ogni parrocchia, di commissioni interne, di consigli scolastici e comitati universitari, di centri di addestramento alle tecniche non violente, di commissioni locali di controllo di tutte le forme di assistenza e di previdenza, di sviluppo di assemblee per addestrare tutti, e particolarmente i giovani, perché non si sentano isolati o giocati dall’alto» (op. cit., p. 110). Non ci si può accontentare della speranza «che venga una classe dirigente onesta e competente, correndo il rischio di tante delusioni, irrigidendo la circolazione delle élites, perdendo il vantaggio di quell’educazione generale che c’è nello sviluppo del controllo dal basso» (op. cit., p. 111).

Gli strumenti della compresenza dovranno corrispondere alla finalità di un protagonismo delle moltitudini (termine spinoziano, che Capitini preferisce a quello di masse: la compresenza valorizza l’individuo, non lo annulla in una massa indifferenziata e conformista). Capitini li elenca in dettaglio. Il primo è l’assemblea, che rappresenta «l’opposto della tecnocrazia». Non si tratta di negare il criterio della competenza e del merito, bensì di aggiungervi quello del controllo dal basso e della partecipazione diretta: «l’assemblea è un fatto commovente per chi è aperto alla compresenza. Essa è qualcosa di più della somma dei presenti; è sempre un’unità che cerca se stessa, come un astro staccato da una galassia che intraprenda a ruotare in un’orbita, ma in un modo molto più difficile. Su ogni assemblea passa il soffio della compresenza, anche come invito alla disciplina e all’elevazione» (op. cit., p. 118). Essa è «una grande forza di educazione e di freno», che «viene dall’assemblea verso chi ne fa parte, e vi cimenta le sue forze, e le depura dall’arbitrio, dal sentimentalismo, dalla permalosità» (ibid.). Certo, anche l’assemblea può sbagliare, ma il giusto atteggiamento è «di starci dentro per mostrarle i suoi sbagli» (op. cit., p.119). Chi è aperto alla compresenza «deve sempre collocarsi nelle assemblee, perché esse sono qualitativamente superiori all’autorità del monarca, che, come dice Hegel, deve mettere il puntino sulla i per dar valore esecutivo ad una legge. Il travaglio di un’assemblea è molto più nobile di quel tale che avanza a mettere il suo puntino» (ibid.). Il principio che l’assemblea ha il potere è valido, perché è ciò che assomiglia di più di ogni altra cosa alla realtà di tutti, che è dal basso e onnicomprensiva.

Capitini è consapevole dei limiti che la sua stessa prassi ha riscontrato negli anni di maggior impegno, dell’immediato dopoguerra. Con la creazione dei COS (Centri di orientamento sociale) si era sforzato di riempire di contenuto le istanze di emancipazione delle classi subalterne, offrendo uno strumento di partecipazione diretta alla costruzione delle istituzioni democratiche del nuovo Stato. Ma la risposta delle autorità pubbliche e dei partiti politici erano state fredde, quando non derisorie. La proposta rivolta al Ministro della Giustizia, di istituire dei COS anche all’interno delle strutture carcerarie, per una attuazione integrale del principio costituzionale del carattere non solo afflittivo, ma di recupero, della pena, era rimasta ad esempio senza risposta. Diverso era il caso della rivendicazione della obiezione di coscienza per i militari di leva, e dei diritti civili nel campo della informazione, dell’istruzione, della autodeterminazione e della parità in ambito familiare, che – sia pure al prezzo di molte sofferenze personali – avrebbero trovato nei decenni successivi una parziale attuazione (anche se l’obiettivo principale della nonviolenza: il superamento dell’esercito e della burocrazia, rimaneva e rimane inascoltato, e oggigiorno conosce anzi una involuzione). La causa di tali fallimenti non va tuttavia riportata a una presunta origine antropologica: al prevalere dell’eterno homo oeconomicus o dello hobbesiano homo homini lupus, che si prenderà sempre gioco, con astuzia e cinismo, dell’homo democraticus. A quest’ultimo aspetto, di diretto impatto morale, Capitini dedica anzi alcune delle pagine più lucide e condivisibili. Sono quelle dedicate al sentimento di gioia e di festa che deve accompagnare l’impegno etico del persuaso, del cittadino che non si assoggetta più alle superiori potenze etiche dello Spirito Oggettivo per paura o per convenienza, ma le asseconda liberamente e le anticipa, considerandole un incremento, anziché una privazione, del proprio potere e della propria persona.

L’ethos pubblico insiste sulla duplice qualificazione dell’individuo come cittadino e come lavoratore. Non si possono certo negare i passi avanti che, al riconoscimento in chiave personalistica di tali diritti (nell’ambito dell’istruzione, del mondo delle professioni, nel campo dei diritti familiari e sociali) le nostre imperfette democrazie hanno attuato nei decenni che ci separano dalla morte di Capitini. Eppure un sentimento di incompiutezza e di fallimento sembra caratterizzare il mood intellettuale della generazione di mezzo, che non ha avuto (tranne in rari casi) Capitini come maestro. È dunque ancora vivo il suo ammonimento, in base al quale non si deve scordare mai il fatto che l’uomo è qualcosa di più del lavoratore e del cittadino. Riflettendo sulle insufficienze dei modelli tecnocratico liberale e comunistico, nell’assicurare un’autentica rivoluzione umanistica, Capitini insiste sul momento della festa, come caparra e garanzia di una politica liberata e non più alienata (il potere è infatti il principale fattore di alienazione). Bisogna trovare – egli scrive – «qualche cosa prima del lavoro e del potere, prima dell’esser lavoratore ed esser cittadino, per avere un altro procedimento nella realizzazione, che poggi su qualcosa di già realizzato. Prima di ottenere il potere, come possibilità di dar comandi obbediti, abbiamo già tutti un potere che è una base e un punto di partenza; prima di ottenere il lavoro liberato dall’esser schiavitù, abbiamo una base di festa, che è un punto di partenza per lo stesso lavoro. L’alienazione è, sì, nel fatto che il potere di dar comandi obbediti è contro di noi, e che il possesso dei frutti del nostro lavoro è deciso dai proprietari; e se noi non fossimo altro che “cittadini” comandanti o obbedienti, e “lavoratori” proprietari o posseduti, sarebbe vero che siamo in uno stato di alienazione» (op. cit., p. 150). Ma Capitini ci ammonisce a considerare anche l’altro risvolto: «noi non siamo soltanto cittadini o lavoratori, siamo anche altro e per toccare questo altro che noi siamo, un modo certo è quello dell’essere aperti alla compresenza ed alla omnicrazia. Con questa apertura già non siamo più alienati; già avviene una ripresa, un recupero di un più autentico se stessi, o, si direbbe nella felice frase: il futuro è già cominciato» (op. cit., p. 151). Una volta recuperata questa realtà anteriore all’esser cittadino e lavoratore, «la prassi viene a prendere un altro aspetto, non di distruzione di avversari, nel che culmina la tecnica rivoluzionaria violenta, ma di incremento di liberazione per tutto ciò che si riesca a conseguire come potere e come lavoro liberato» (ibid.).

La democrazia potrà essere salvata, senza ricadere nei politicismi o nelle scorciatoie tecnocratiche? È una domanda difficile, cui nessuno è in grado di dare una risposta e nemmeno di fare una previsione plausibile. Ma non sono del tutto assenti i segni di una ripresa di consapevolezza etica: nei movimenti contro la guerra e nelle resistenze non violente contro le dittature; nelle proteste e ancor più nelle proposte per una efficace difesa del pianeta dal dissesto climatico; nelle buone pratiche economiche e di consumo; nella diffusa aspirazione alla bellezza, alla creatività, alla assicurazione di un uguale accesso a questi beni comuni, da parte di tutti. In queste aspirazioni a una giustizia uguale e a un reciproco riconoscimento, si può intravvedere il seme non disperso ma accolto del magistero di Aldo Capitini.

Amedeo Vigorelli, docente di Filosofia morale Unimi

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