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"Uno stato, due popoli?". La proposta "necessaria e impossibile" di Judith Butler

di Amedeo Vigorelli

«Sebbene si dica comunemente che una soluzione basata su uno stato unico e un ideale binazionalista siano obiettivi impraticabili [...] è indubbiamente altrettanto vero che un mondo in cui nessuno sostenesse tale soluzione e nessuno riflettesse più sul binazionalismo sarebbe un mondo radicalmente impoverito. Ritengo si possa dire lo stesso del pacifismo. Lo si può screditare in quanto privo di qualsiasi Realpolitik, ma chi di noi vorrebbe vivere in un mondo in cui non esistessero più i pacifisti? Che genere di mondo sarebbe?». Con questo inizio folgorante Judith Butler introduceva il suo libro Strade che divergono. Ebraicità e critica del sionismo (Cortina, Milano 2013, p. 39), che andrebbe riletto oggi, nella fase di grande disorientamento provocato dai tragici eventi bellici di Israele e Palestina.

Quel «mondo impoverito» è in effetti il nostro mondo odierno, in cui nessuno riesce più ad immaginare un futuro del dopo-Gaza che non sia totalmente distopico, senza sentirsi obbligato a recitare con scarsa convinzione il “mantra” diplomatico dei due stati-per-due-popoli. Paradossalmente, oggi, ad evocare la prospettiva di un’unica entità statuale tra il Giordano e il mare sono i due opposti e complementari fondamentalismi religiosi ebraico e islamico; mentre gli unici che avrebbero titoli per progettare una pacifica coesistenza nella Sacra terra dei Padri sarebbero proprio quei pacifisti di entrambe le parti, fautori di una colonizzazione collaborativa e non di rapina, molti dei quali sono attualmente ostaggi e vittime sacrificali dell’odio genocidario di Hamas e del militarismo criminogeno di Natanyahu.

Con notevole coraggio e onestà intellettuale la studiosa femminista ebrea statunitense focalizza la sua attenzione sulle opposte vie (Parting Ways) che nel corso del Novecento hanno storicamente fatto divergere, come una sottile ma netta scriminatura, ebraicità e sionismo, in autori come Martin Buber, Gerson Scholem, Emmanuel Levinas, Walter Benjamin, Hannah Arendt, Primo Levi, fino a farle convergere, in forma di dibattito aperto e problematico, con alcune voci dell’opposta sponda araba e palestinese, come Edward Said e Mahmoud Darwish. Le contingenze storiche hanno fatto catastroficamente precipitare la secolare vicenda dell’ebraismo, nei suoi grandiosi destini di primogenitura ed esilio, diaspora e assimilazione, che hanno segnato la storia dell’Europa tra antichità, medioevo e modernità, entro la ristretta cornice dei nazionalismi ottocenteschi e dei totalitarismi novecenteschi, determinando quella patologica distorsione e appiattimento dello sguardo di cui siamo vittime noi tardi epigoni. Senza un recupero integrale della memoria culturale dei popoli che da opposte sponde hanno contribuito alla nascita delle civiltà che circondano il Mediterraneo, non si perverrà mai a un superamento storico virtuoso delle contraddizioni che sembrano imbricarsi in un insanabile scontro di civiltà.

L’intento del libro di Butler, concepito al tempo dell’operazione “Piombo fuso”, ma a maggior ragione applicabile alla guerra di Gaza di oggi, è «dimostrare l’esistenza di tradizioni ebraiche che si oppongono [...] alla violenza di stato e alle modalità coloniali di espulsione e di repressione». Al fine di fuoruscire dal dibattito intossicato e polemico, che accusa di tradimento ogni voce ebraica che dimostri empatia nei confronti dei palestinesi, l’autrice intende anzitutto rivendicare «una ebraicità diversa rispetto a quella nel cui nome lo stato di Israele sostiene di parlare». Come ha affermato anche un altro storico anticonformista, come Yehuda Bauer, all’interno dell’ebraismo non solo «vi sono significative differenze – laiche, religiose, storiche – ma sono in corso anche lotte sul significato della giustizia e dell’uguaglianza e sulla critica della violenza di stato e dell’assoggettamento coloniale» (op. cit., p. 2). Butler si richiama in particolare a «una certa linea di pensiero diasporica», in cui rientrano sia Emmanuel Levinas che Hannah Arendt. Da Levinas è ripresa l’idea di un’etica, che non ricava l’obbligazione morale nei confronti dell’Altro dalla astratta stipulazione di un «patto» razionale, ma la vincola al riconoscimento intersoggettivo di un «volto», che ci si fa incontro e rappresenta la concreta incarnazione storica del divieto morale: «non ucciderai» (op. cit., pp. 73 e ss.). Allo stesso modo, da Arendt, che imputava ad Eichmann la assenza di un pensiero morale, confermata dalla assurda pretesa di «poter scegliere con chi coabitare la terra», è ripresa l’idea che «la coabitazione non è una scelta, ma una condizione della nostra vita politica». Il vincolo che abbiamo l’uno con l’altro «è antecedente a qualsivoglia contratto o atto volontario» (op. cit., p. 32).

Ma come applicare oggi queste idee a due nazioni che hanno attuato una reciproca alienazione del dover essere morale e sembrano affrontarsi in una dinamica ostile di estraneità che giunge al misconoscimento della comune appartenenza a una stessa umanità? L’idea (forse utopica, ma non priva di consistenza storico-culturale) è che i due popoli possano incontrarsi nel riconoscimento del comune destino diasporico, nella condivisione del dolore sperimentato dell’esilio dalla propria terra. Da Freud (attraverso Said) è ripresa infatti l’idea (che ha dietro di sé una antichissima tradizione etnografica) di un Mosè egiziano: l’idea cioè che «l’ebreo non europeo, l’ebreo arabo, è all’origine della nostra concezione dell’ebraismo: una figura nella quale l’arabo e l’ebreo non possono essere dissociati» (op. cit., p. 42). L’ipotesi del binazionalismo non è dunque necessariamente legata all’idea dei due stati coesistenti sulla stessa zolla di terra, ma potrebbe venir declinata nella forma dei «due popoli diasporici che vivono insieme, e in cui il diasporico, inteso come modalità per raggiungere l’identità solo con e tramite l’altro, diventi la base di un binazionalismo. Potrebbe questa idea aspirare a diventare una politica della vita diasporica?» (op. cit., p. 44). Nelle riflessioni di Mahmoud Darwish, ad esempio, il binazionalismo «non conduce a una soluzione a due stati, ma a uno stato unico che sradichi ogni forma di discriminazione sulla base dell’etnia, della razza e della religione» (op. cit., pp. 283-4). Ciò implica un superamento del vecchio concetto di stato-nazione e l’inserimento, al suo interno, del concetto di “diasporico”: «il diritto al ritorno non comporta il convertire ogni condizione diasporica in una condizione nazionale, bensì il trarre dal diasporico, inteso come dispersione della popolazione, al shattat, un insieme di precetti per qualsiasi possibile sistema di governo futuro» (op. cit., p. 284). Che aspetto avrebbe – conclude interrogativamente Judith Butler – un’articolazione del nazionale a partire dai diritti fondamentali dei rifugiati? Nel libro non si trova una risposta a tale difficile questione (l’autrice stessa la definisce un «compito necessario e impossibile»), ma forse è proprio di libri che danno a pensare come questo di cui abbiamo più bisogno, in una età di incertezza e di oscuramento.

Amedeo Vigorelli

Analisi di Amedeo Vigorelli, docente di Filosofia morale Unimi

29 gennaio 2024

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