Lo scorso 21 novembre ho avuto la fortuna di partecipare personalmente alla inaugurazione della Netweek di Gariwo, aperta da una riflessione collettiva sul tema: L’etica ai tempi dell’odio. Già l’idea di collegare la memoria dei Giusti con l’impegno ad attuare una educazione etica della nostra gioventù mi è sembrata del tutto opportuna. I Giardini dei Giusti, che via via costellano tanti centri dell’Italia e del mondo, non sono e non devono diventare i cimiteri della memoria. Non devono imitare lo stanco ritualismo delle commemorazioni ufficiali dei santi e degli eroi della storia patria. Non c’è comunanza, se non esteriore, tra una cerimonia all’Altare della Patria di Roma (o presso altri altari minori) e la inaugurazione di un albero o di una targa di un Giusto, sovente misconosciuto, nei nostri giardini. E non mi riferisco tanto alla inevitabile retorica delle commemorazioni ufficiali, che non manca mai di attingere elementi dalla componente nazionalistica insita nelle cerimonie civili e religiose, ma alla forma di partecipazione eminentemente emotiva a questo tipo di celebrazioni. 

Come non commuoversi e sentirsi partecipi dei drammi individuali e collettivi della storia comune, come non piangere o gonfiarci di orgoglio per la morte di un giovane innocente e coraggioso, di una madre eroica, di un magistrato probo e integerrimo, di una collettività vittima della violenza imprevedibile degli elementi naturali, con cui volentieri ci identifichiamo, salvo presto scordarcene, fino alla successiva e immancabile occasione? Fare memoria è invece un gesto attivo, che impegna personalmente, che richiede un elemento di consapevolezza stabile e permanente, che fa appello alla volontà buona, ma ancor prima a un investimento di pensiero non facile e non scontato. Il duplice richiamo alla «accensione del cuore» e alla capacità di coltivare la «solitudine» del pensiero, con cui Vito Mancuso ha voluto concludere la sua lectio magistralis su amore e odio, in tempi difficili come i nostri attuali, mi è sembrato davvero ben scelto e necessario.

Ma è stata soprattutto una frase, pronunciata e ripetuta più volte da Gabriele Nissim, nella sua introduzione generale alla Giornata, a colpirmi e a riaprire tutto un capitolo di riflessione morale, che mi sta impegnando proprio negli ultimi tempi. La ricostruisco a memoria nel suo significato generale, ma la si può facilmente reperire nella documentazione audiovisiva messa a disposizione dei followers di Gariwo:

«se ricerchiamo una terapia efficace nei confronti dell’odio montante, non dobbiamo stancarci di ripetere a noi stessi, e di trasmettere ai più giovani, l’idea che opporsi all’odio, combatterlo in noi e fuori di noi, è anche un modo per vivere felici. Perché non conosco – come diceva anche Socrate – nessuno che possa dirsi autenticamente felice, odiando o commettendo ingiustizia».

Questo richiamo, tutt’altro che inconsueto o peregrino in Gabriele, all’etica eudemonistica degli antichi greci, è una sfida alla riflessione di noi contemporanei. Lo si ritrova certo in Hanna Arendt – che è fra gli autori da lui prediletti – o in pensatori comunitaristi, come Charles Taylor o Alasdair McIntyre; ma la messa in rapporto del tema eudemonistico (la ricerca della felicità o della vita buona) con l’esercizio etico della memoria è cosa tutt’altro che scontata.

L’eudemonismo etico dei filosofi greci si basa su un duplice assunto: 1. la definizione del bene come l’oggetto proprio della volontà razionale; 2. la constatazione che la felicità è il bene a cui tutti gli uomini per natura aspirano. La virtù, vale a dire l’abito razionale in cui si consolida l’agire morale degli uomini, deve dunque coincidere con la felicità, anche se poi le diverse scuole filosofiche si differenziano riguardo al modo di concepire questo rapporto necessario tra felicità e virtù. Per alcuni la virtù è il mezzo attraverso cui si perviene al fine di conseguire la felicità o la vita buona. Secondo altri la felicità è una componente necessaria dell’agire razionale, ma non ne rappresenta il fine principale, che rimane quello della virtù. 

Per altri ancora, la felicità si identifica con la virtù. Si ha dunque una progressione graduale, che parte dall’assegnare un ruolo strumentale all’agire virtuoso e perviene alla totale identificazione della felicità con la virtù, passando attraverso una tesi intermedia, che paragona tra loro diversi beni (tra i quali il bene morale, ossia la virtù, rimane quello essenziale) come elementi necessari ma non esclusivi dell’agire. I più radicali, in tal senso, sono gli stoici, che fanno coincidere tout court felicità e virtù. I più moderati sono gli epicurei (che identificano il bene con il piacere) e altri esponenti del socratismo minore, che esortano alla virtù attraverso il miraggio del conseguimento della felicità. La posizione più equilibrata è quella di Platone e Aristotele, che pur respingendo il fine edonistico (il conseguimento del piacere) dall’agire morale razionale, sono consapevoli della fragilità del bene, e stimano la felicità una componente normale, ma non l’unica, della vita buona, e ammettono (specialmente Aristotele) la possibilità di un esito tragico dell’agire, nel quale la virtù va perseguita anche a scapito della felicità personale.

In tutte queste posizioni, la felicità possiede in ogni caso una dimensione oggettiva (prevalente) e una soggettiva (concomitante). In che consista una vita felice (in accordo cioè con il proprio “demone”, come dice letteralmente la parola composita eu-demonia) può essere facilmente descritto osservando i costumi della comunità politica di appartenenza (la città o polis) e dunque presupponendo una armonia tra l’agire del singolo e quello collettivo, sancito e rappresentato dalle leggi vigenti (quelle positive, giuridiche o consuetudinarie, e quelle naturali). È a questa armonia necessaria che fa riferimento esplicito Socrate, nel momento culminante della sua vita, quando preferisce subire l’ingiusta condanna a morte, decretatagli dai suoi concittadini, che non commette un’ingiustizia, col sottrarsi alla legge mediante una fuga vergognosa. La dimensione soggettiva della felicità è infatti nel sentimento di dignità e di serenità, che non può non accompagnare l’agire virtuoso; laddove l’opposto comportamento, presupponendo una scelta a vantaggio esclusivo di un allungamento quantitativo della durata della vita, anziché a quello della sua qualità di vita buona e onorata, troverebbe in se stesso la propria condanna, nel senso di colpa o nel rimorso.

È questa postulazione di una corrispondenza tra la percezione oggettiva e quella soggettiva della felicità, che viene smarrita nel passaggio dalla filosofia antica alla moderna e contemporanea, che ha in Kant un punto di riferimento imprescindibile. Qui la componente oggettiva del bene e quella soggettiva della felicità tendono a scindersi, rendendo inevitabile l’alternativa tra un’etica anti-eudemonistica ed una utilitaria, che considera la felicità una componente estranea alla virtù morale oppure la fa rientrare in essa nella forma modificata dell’interesse o dell’utile, individuale o generale. I due estremi sono qui offerti dal rigorismo kantiano (moderna versione di quello stoico), che identifica la virtù in un agire motivato unicamente dal rispetto della legge morale, con la conseguente esclusione della componente patologica, vale a dire passionale, dell’amore di sé. Oppure dall’utilitarismo benthamiano, che identifica il bene con il calcolo razionale di piacere e dolore, sacrificando la virtù alla felicità intesa come benessere personale. Tra questi due estremi si colloca, come intermedio, l’utilitarismo di John Stuart Mill e di Spencer, che trovano uno spazio di conciliazione tra felicità e virtù, identificando la prima non nell’interesse prevalente del singolo, ma nella felicità del maggior numero di individui; oppure nel perseguimento di un interesse superiore della specie, rispetto a quello individuale e singolo. La componente eudemonistica si fa sempre più soggettiva, rifugiandosi negli affetti privati; e il termine stesso di felicità (che gli anglosassoni non a caso traducono con happiness) tende a sfumare in quello di piacere o di simpatia, venendo a perdere non solo il riferimento alla componente religiosa del daimon socratico (o del Dio cristiano), ma in primo luogo a quella etico-politica della giustizia, come virtù cardinale dell’etica stessa.

Come inserire in questo quadro, inevitabilmente astratto e schematico, l’invito di Gabriele Nissim a conciliare in una forma nuova e originale felicità e giustizia, sacrificio del proprio interesse immediato, a vantaggio dell’Altro, bisognoso o sofferente, e quello “stare bene” con se stessi che – attraverso l’esempio dei Giusti, viene proposto come terapia all’odio? Che cosa Gabriele pensi del quadro che ho delineato in precedenza e come egli si situerebbe, in un ipotetico gioco di identificazione di ruoli, nel teatro filosofico moderno, ha in fondo poca importanza. Ma vorrei sviluppare – stimolato dalle sue parole – alcune considerazioni circa il possibile nesso tra pratica della memoria ed educazione etica, nello spirito di Gariwo. Generalmente il sentimento che associamo all’idea di Giusto è quello del coraggio morale, non certo quello della felicità. Ripercorrendo le storie dei Giusti, che compongono ormai una intera enciclopedia digitale, si è soprattutto colpiti dalla disponibilità al sacrificio ed al rischio di persone comuni, che non sono necessariamente intellettuali, asceti od eroi, ma che hanno avvertito il richiamo del “demone” socratico, trattenendosi da una azione ingiusta o da un comportamento indifferente e gregario, scegliendo piuttosto la solidarietà con le vittime e pagando per questo un debito personale pesante (che può arrivare anche alla morte). Sono storie edificanti, che accrescono o ristabiliscono la nostra fiducia nell’umano, così spesso messa in crisi della mediocre cronaca quotidiana di cui siamo protagonisti; ma che ci lasciano tuttavia scettici circa la possibilità effettiva di imitarli. È più facile trovarsi d’accordo con certi maître à penser contemporanei, nella constatazione di una condizione umana “scadente”, che non merita in fondo la fatica e lo sforzo di scelte troppo impegnative, e tanto meno assolute. Un bene e un male nettamente separati non esistono, nella imperfetta miscela di cui siamo un impasto. Amore e odio, generosità e invidia, bontà e crudeltà sono così intimamente frammischiati, che dubiteremmo di noi stessi, se messi alla prova del tribunale della coscienza. Perfino quando recitiamo il Padre Nostro, pronunciamo con più sentimento l’invocazione “e non ci indurre in tentazione”, che non quelle di “sia fatta la tua volontà” e di “perdoniamo ai nostri debitori”. Sappiamo che la vera giustizia morale non è quella dell’occhio per occhio e del restituire il male subìto con un altro uguale o maggiore, ma quella che sconfigge il male con il bene. Ma in fondo questi ci sembrano più paradossi di filosofi che esempi alla nostra portata.

Tutto ciò è comprensibile e facilmente spiegabile. Ma è anche conseguenza di un cattivo o mancato esercizio di memoria, che proprio le storie dei Giusti dovrebbero invece saper stimolare. Siamo abituati a considerare la memoria come rievocazione del passato, confondendo memoria e ricordo, separandoli dal presente e dal futuro. Non è solo Bergson a dimostrarci che questo è un difetto di psicologia, ma era già Agostino d’Ippona a sottolineare che si tratta di un difetto di morale. La memoria, in cui si riassume l’insieme delle nostre facoltà sensibili, razionali e intellettuali e con cui coincide il nostro stesso Ego, non è la somma dei fatti o degli accadimenti che si succedono nel passato, nel presente e nel futuro; ma è il loro insieme totale, di fronte al quale si deve saper situare la nostra scelta morale di fondo. Da questo punto di vista, egli parla giustamente di memoria del passato, memoria del presente, memoria (o presentimento) del futuro. La dimensione predominante, è comunque sempre quella del presente: del nostro saper stare al mondo, della nostra libertà o presenza, degli istanti di lucidità, in cui esercitiamo una attenzione specifica a ciò che si svolge in noi e intorno a noi, negli altri. Che cos’è, allora, un esercizio di memoria? Non una semplice rievocazione del passato, non un rivivere storico o archeologico, non una empatia sentimentale edificante o sconsolante. È piuttosto vederci e progettarci nel presente già vissuto da un altro, ripercorrere un umano destino che potrebbe essere anche il nostro, ora o in futuro. In altre parole: saperci mettere nei panni dell’altro, consapevoli del fatto che ci andranno sempre un po’ stretti o un po' larghi. Giacchè il cammino dell’umanità non è mai totalmente ripetitivo, ma è pur sempre il nostro cammino, cui non possiamo né dobbiamo sottrarci. In questa ottica mutata – che non va dal presente al passato, ma dal presente di un passato, ad un futuro, non ancora deciso nell’ora, aperto ad esiti incogniti, e tuttavia già nostro –possiamo esercitarci alla libertà della scelta consapevole. Può sembrare lo scioglilingua di un filosofo esistenzialista, ma voglio proporvi un esempio facile e chiaro, alla portata di tutti.

In una delle innumerevoli, sempre preziose, testimonianze autobiografiche dell’esperienza dell’Olocausto, la senatrice Liliana Segre ha narrato un episodio, avvenuto nel corso della marcia della morte, cui furono sottoposti gli ultimi sopravvissuti di Auschwitz. Ella non sa dire quale fu la spinta che le permise di camminare al di là delle proprie energie fisiche, e in tal modo di salvarsi. Ma ci fu un momento rivelatore, del cui significato si sarebbe resa conto molti anni dopo. Verso la fine di quella marcia mortale, quando giunse la notizia della resa tedesca e della fine delle ostilità, si diffuse il panico tra i militari che governavano il cammino e fungevano da carnefici di quelli che si lasciavano cadere per sfinitezza, concedendo loro il colpo di grazia. Un ufficiale delle SS, nella furia di sbarazzarsi della divisa con i segni della propria appartenenza al nemico, perse la sua pistola, che finì per caso ai piedi di Liliana Segre. Il suo primo impulso fu quello di raccoglierla e di indirizzarla contro l’odiato carnefice, che – sentendosi già condannato e vinto, forse gravato dal senso di colpa – avrebbe quasi accettato come una liberazione quella sorte. Ma qualcosa dentro di lei la trattenne dal compiere un atto che l’avrebbe messa sullo stesso piano degli aguzzini, anche se avrebbe potuto essere giustificato dalla logica commutativa della lex talionis. Solo a distanza di molti anni, praticando su stessa l’esercizio di memoria, attuando l’Einfühlung empatica della Liliana adulta con quella bambina, si rese conto che la forza oscura che l’aveva tenuta in vita, e che fino ad allora aveva identificato nel nudo istinto di sopravvivenza, era qualcosa di più profondo e di più intimo, che si poteva chiamare desiderio di vita e di felicità. Quel momento di indecisione, di fronte alla scelta di uccidere o non uccidere, era stato il suo atto di ingresso nella vita morale. Ciò che quella bambina aveva avvertito come una inibizione, e che quella stessa bambina, ora divenuta adulta e saggia, è in grado di qualificare come atto libero, era l’oscura consapevolezza di una impossibilità morale. Scegliere la vendetta Le avrebbe impedito di proseguire ulteriormente la propria vita e di desiderare la felicità. L’avrebbe inchiodata a quel presente e a quella condizione vittimaria. Auschwitz non sarebbe mai finito per Lei, come non sarebbe mai finito per molti altri scampati, che non furono in grado di superare il trauma. Questo esercizio di memoria, in cui la memoria del bene si intreccia con la volontà di oblio del male, è ciò che consente a una esistenza di recuperare una integrità, di riannodare i fili strappati e intessere una nuova trama di vita.

Qualcuno obietterà che è facile trovare un significato e attuare questo esercizio di memoria quando si tratta della stessa persona, che compie in se stessa e nel tempo, l’identificazione dell’Ego infantile e dell’Ego adulto. Ma questo è stato proposto solo a titolo di esempio. La distanza storica, che separa i due tempi e i due presenti – quello del giusto di cui si fa memoria e quello di chi compie l’esercizio di memoria – presenta certo una difficoltà, ma non decreta in alcun modo un fallimento. Quello del giusto è un cammino complesso, che è stato percorso senza la certezza dell’esito finale. Lo sguardo sul passato in quanto passato reifica quel percorso, lo rende monumentale, impedisce una Einfühlung vitale col nostro presente. L’esercizio di memoria, se vissuto come sforzo di autoeducazione e attiva empatia con quel passato, restituito al presente e aperto al futuro, non solo prolunga la vita dello scomparso, restituendocelo come amico e compagno di strada, ma aggiunge un futuro, il nostro, al suo presente, sposta in avanti, anche per noi, la ricerca di senso e di vita buona, accresce il comune desiderio di felicità e di autorealizzazione. È qui il punto di intersezione tra memoria dei Giusti e educazione morale.

Si possono trovare, ripercorrendo le storie dei Giusti, tanti punti di vicinanza e altrettanti punti di distanza, dalla nostra condizione e sensibilità. Dobbiamo sforzarci di ricercare quello che per noi può essere stato il momento cruciale di quella storia, il climax di una ascensione morale graduale, che ne qualifica la scelta e ce la ripropone come esemplare. Può essere stato l’incontro con un diverso, uno sguardo di accettazione o di respingimento, un sentimento di amore, di riconoscenza o di vergogna per la sua condizione. Può essersi trattato di una conversione repentina (non sempre i Giusti sono quelli che stanno dalla nostra parte o la pensano come noi) o del cammino coerente di una esistenza che ha avuto cura di sé. In ogni caso i tratterà di una situazione che presenta analogie con il nostro e i nostri presenti. Prendere posizione oggi di fronte a condizioni morali segnate dal male e dall’odio non attuerà alcuna palingenesi, non porrà termine una volta per tutte all’ingiustizia (ciò non è riuscito a nessuno nel passato, nemmeno a Gesù Cristo), ma certamente aprirà nuove possibilità, sposterà in avanti, anche di poco, i confini del giusto e l’orizzonte del desiderio.